作者：孙传钊

    一，视角转向西欧传统政治思想

   极权主义现象的解释和研究几乎是与20世纪20年代意大利法西斯主义的诞生同时开始的，但是，早期的著述多出自记者之手，多为法西斯运动现状的叙述，少有学理的探索，最多有着忠实地记叙历史的真实的学术价值。这样的状态一直持续到纳粹党掌握了德国政权为止。从反法西斯的现实政治出发，自30年代后期，特别第二次世界大战爆发后，对法西斯主义政治及其体制的研究才为欧美学术界重视。随着30年代斯大林的大清洗运动逐渐为外界所闻，法西斯政体和斯大林体制分别被看作右、左两翼的极权主义制度得以研究。另一方面，纳粹掌握政权后，大量的反纳粹学者流亡国外，一些本来对政治不关心或对政治学研究没有兴趣的学者转向对纳粹极权主义的研究。如克里斯（Ernst Kris）研究纳粹的宣传、卡西尔（Ernst Cassirer）探索国家神话与极权主义起源的关系、阿伦特（（Hannah Arendt）、）也转向政治哲学领域。浩瀚的关于德国或意大利一国的法西斯体制的著述不计，就研究极权主义体制起因的早期著作1而言，最早引人注目的研究，是把弗洛伊德学说与马克思主义结合起来的威廉·赖希的《法西斯主义群众心理学》（Wilhelm Reich, Massenpsychologie des Faschismus : zur Sexual Sexual?konomie der politischen Reaktion und zur proletarischen Sexualpolitik，1939）。这也是一部最早从社会心理学角度研究希特勒和斯大林体制的群众基础的著作。虽然赖希的“性经济学原理“失之偏颇，强调性的受压抑和非理性的宗教神秘主义是群众崇拜、屈服于权威主义的心理根源。但是，他以纳粹党及其理论吸引了众多的工人和下层中产阶级的事实出发，注意到社会成员的阶级地位与其信仰的意识形态之间不一定呈现对应、一致关系，并且探索该现象的原因，也确是一项开创性的研究。稍后，弗洛姆(Erich Fromm)分析极权主义的名著《逃避自由》（Escape from Freedom, 1942）、《寻找自我》（Man for Himself, 1947）也问世了。弗洛姆也已经看到了18世纪启蒙思潮的哲学、19世纪的进步思想理论在宣扬人的尊严和力量的观念的同时也隐含了国家、社会至上否定个人价值的要素，是种民主与极权主义混杂在一起的思想。2在以后《健全的社会》（The Sane Society, 1955）中，他更明确指出无力感、孤立感的异化了的现代人对权力偶像的盲从，是中世纪到19世纪为止的个人主义的一种新的理性的变态。极权主义体制最大的欺骗性就在于它以一种传统的社会主义形态出现。另外，1939年弗洛姆领导了法兰克福学派其他成员哈特克（Anna Hartock）、拉扎菲尔特(Paul Lazarsfeld)、萨哈特(Ernst Schachtel)、海兹格(Herta Herzog)等参加的关于权威之影响的研究——德国工人人格与信仰的关系的实证研究，得出的结论与赖希非常接近：德国工人阶级对纳粹取得政权几乎不抵抗，与他们的激进的意识形态不匹配。该研究曾经考虑以《魏玛共和国的工人阶级 》（The German Workers under the Weimar Republic）为书名出版。最后未能实现。3 当代管理学大师彼得· 杜拉克(Peter F. Drucker)的最初的两部著作《经济人的终结——极权主义的起源》（The End of Economic man: The Origins of Totalitarianism, 1939）和《产业人的未来》（The Future of Industrial Man，1942）也是那个时期的成果。这两部著作尽管是粗线条的宏观研究，但是，杜拉克提出的许多问题，包括对法国革命的救世主义与英美渐进的经验主义的两种西欧传统一贬一褒的观点，后来都为汉娜·阿伦特、塔尔蒙（J. L. Talmon）及其他研究者们深入下去，把英美缓进的经验主义的传统和法国激进的救世主义理想的渊源进行比较也是他们关注的一个课题。中国读者熟悉的悉尼·胡克《理性、社会神话和民主》（Sidney Hook, Reason, Social Myths and Democracy,1940）也是这一时期的重要成果。胡克也指出20世纪左翼极权主义各种概念是来自对法国革命研究的结果。4可能受莫斯卡（Gaetano Mosca）的少数人统治永恒说、帕累托（Vilfredo Pareto）特选的精英人物循环论乃至米歇尔斯（Robert Michels）的“寡头统治铁律”论的影响，卡尔·曼海姆在《重建时代的人与社会》（Karl Mannheim, Man And Society: In an Age of Reconstruetion,1940）中，也已经明确提出了：追求民主而建立起来的传统社会主义的最后都会转化为极权主义体制。莫斯卡等三人的精英政治理论常被极权主义研究者所引用，也被极权主义信仰者作为自己理论正当化的依据。对精英主义和权威主义——极权主义正当化的理论作出反击的，是斯比茨的《反民主主义思想的类型》（David Spitz, Patterns of Anti—Democratic thought, 1949）；而西蒙特·纽曼的《永恒的革命》（Sigmund Neumann, Permanent revolution: The Total State in a World at War, 1942）也是最早把斯大林体制作为极权主义历史社会形态典型的著作之一。 

    早年的出色研究成果还可以列举劳辛格的《无政府主义革命》（Hermann Raucshnig, The Revolution of Nihilism, 1939）和雷德勒《大众的国家》（Emil Lederer, State of the Masses,1940）。至于那个时代的名著——奥地利学派哈耶克的《通往奴役之路》（1944）和波普尔的《开放社会及其敌人》（1943）、阿伦特的《极权主义的起源》（1951）以及卡尔·，弗里德里希《极权主义》（1955）等，中国读者已经非常熟悉，限于篇幅，这里不再赘述。 

    二战结束后，学术界关于法西斯成因有三种典型观点——欧洲传统道德堕落论、德意两国特殊性历史必然论和从马克思主义出发的第三国际为代表的资本主义的产物论。第一种观点的代表人物有克罗齐（B. Croce）、梅尼克等。如梅尼克在《德国的浩劫》（Friedrich Meinecke, Deutsche Katastrophe: Betrachungen und Erinnerungen,1946）中也指出，历史学家雅各布·布克哈特在19世纪末就“已经看出启蒙时代和法国革命的乐观幻想之中就有着大患的萌芽了，即错误地要追求那不可能达到的群众性的人类幸福，随后它就转化为一种占有欲、权势欲以及普遍四为追求生活享受而奋斗。……那些强而有力的人们、由那些可怕单一化建立起来的：他们会得到军方机构的支持，强迫人民群众再度俯首听命，并放弃自己以往对自由的一切人望”。5梅尼克把法西斯的诞生看作传统伦理的堕落和断层的结果。但是，他也认为19世纪的社会主义运动只是被民族主义运动先声夺人，所以世界历史日程表，帝国主义排在前面了。而事实上，德、意两国民族主义与社会主义两种浪潮是联系在一起的。6另一位持欧洲传统断裂论的美国研究者汉斯·孔（H.Kohn）的观点也有他自己的特色。他指出20世纪产生的极权主义与西欧自由主义的理性、良心自由和宽容等传统毫无共同之处，是要建立一种排他的信念，但是这种信念与道德没有关系，是要建立一种与旧的保守主义、绝对主义不同的体制。那些旧体制中不顾及大众的积极性，而这种20世纪新体制的极权主义调动大众的积极性，这种独裁体制有着大众“民主”的特征。7孔认为，大众“民主”与西欧的政治传统是断裂的，是“新东西”。 

    40年代末，阿伦特执笔《极权主义的起源》，正值美国麦卡锡主义达到高潮的时期。她不仅对当时的反共浪潮表示厌恶和忧虑，而且对人们普遍把极权主义兴起看作欧洲传统伦理和文化等意识形态突然变异的结果那种见解持不同的看法。她认为，对斯大林主义体制形成发生影响的马克思主义学说，与低俗的纳粹种族主义是有很大的区别，它的源头可以追溯到西欧的传统的政治思想。8那以后，她未曾中断过对马克思主义与西欧传统政治思想关系的探索。《人的条件》（The Human, Condition,1958）、《论革命》（On Revolution,1963）和最后没有完成的遗著《精神活动》（The Life of the Mind,1978）就是这种探索的成果。她在《论革命》中，把法国大革命与美国独立革命进行了比较，赞扬美国建国时期的革命家们的远见和业绩。她指出，法国革命中，罗伯斯庇尔、圣鞠斯特等激进派企图用革命手段去解决大众的贫困问题，最终放弃了在公共领域中对政治民主的追求，暴力没有解决大众的贫困，而恐怖政治却葬送了私人领域的个人自由。美国沐浴在北美大陆自然环境的恩惠，不存在普遍的贫困问题，所以革命者们可以充分地考虑、讨论和制订出一部划清公与私的领域界限的出色的宪法。法国革命的领袖们“把道德作为‘厄运的人们属性’，结论是道德必定是贫民的‘世袭财产’。他们相信‘安逸的魔力会孕育犯罪’，所以，主张贫民悲惨的痛苦生活必然会产生善的论点”。于是在革命中大家要尽最大可能去揪出革命队伍中的道德伪善者，恐怖政治接踵而来——暴力成了必然。 

    前面谈到欧美学术界关于法西斯成因第三种典型观点是：从马克思主义出发的阐述法西斯体制是资本主义的走向垄断的产物。30年代至40年代，从这一立场出发的研究及其成果主要来自法兰克福学派成员。研究所迁移到美国后，对反纳粹立场的流亡在美国的研究者提供了大量的经济上的赞助。其中的研究大致可以分为两大类型：以精神分析理论、心理学为基础题为“权威与家庭”的系列研究，研究极权体与权威人格的关系；从马克思的经济基础论出发研究纳粹体制中的理性与非理性的矛盾。后者更接近正统共产国际季米托洛夫的观点：纳粹是垄断资本主义最后归宿，注重体制政治、经济、法律制度的研究。上述的弗洛姆的研究及其成果就是前一类型的一例，认为极权主义产生是西方理性极端发展的产物，而注重讨论工具理性功能、暴力的心理机制。后一类型的典型研究有马尔库什的《极权主义国家观与自由主义的斗争》。9 马尔库什认为极权主义既是对自由主义的反动，又是自由主义的继续。其源头是生活的全面理性化和机械的知性主义的发展。到了20世纪，尼采的思想、存在主义的非理性都是对自由主义的反动和发展。自由主义强调的经济发展的“自然规律”为极权主义利用，非理性与自然主义结合起来，自然论的种族主义上升到“神圣的神话”。他指出，施密特的政治思想正是利用存在本身的正当性，反对政治要受伦理的制约，提出权威至上，为纳粹正名；海德格尔也是利用非理性的自然主义——大地与血统为纳粹辩护。10在其他的一些论文中他说自由主义中的自由与权威的观念因为索列尔和帕托累等人的利用，转化为精英的权威主义——领袖的至高无上的理性形式主义，因此极权注意事项本身没有理论概念，仅仅以反其他概念为依据，如“反马克思主义”、“反自由主义”等等。11他预言，未来的世界自由主义将走向衰退，取而代只的是右翼权威主义的极权政体或左派的解放的集体主义社会。当然，他后来又提出了第三种“单向度”社会的理论。马尔库什研究的最基本的观点大多被法兰克福学派的其他成员承认。12 

    法兰克福学派成员研究极权主义的众多的成果中影响最大的要数1942年出版的法朗士·纽曼的《比希莫斯》（Behemoth，单世联译成“巨兽”）。13纽曼流亡英国之前，在德国接受过良好的法学训练，到了英国后，入伦敦政治经济学院，在费边社会主义政治学者哈罗德·拉斯基（Harold Laski）的指导下从事政治学的研究。所以他的研究中流露出对纳粹体制下的法律制度的本质的关心。他认为自由主义主张的法律面前人人平等的“形式主义”虽然提供了一种人权保护，而且对于实用主义、虚无主义的相对主义来说，它体现了具体的自由和人格保护的真实性，但是不能忽视其无论法律还是逻辑上存在的危险性。法律的背后总是是人在起作用，实际上是私人保护取代了法制保护。14法西斯制度是这种发展趋势的极端，其他非法西斯国家的法律制度也将朝这一方向发展。纽曼的著述比马尔库什更忽视心理学领域的分析和研究，与其他法兰克福学派成员相比最接近第三国际的观点。纽曼否定纳粹政权是“国家资本主义”说法，他以数据来证明纳粹插手所有经济活动，进一步强化了魏玛时代的卡塔尔的垄断，把全国组织为一个经营网络。15垄断经济也是指令性经济的一种形式——“权威垄断资本主义”。因为“工业与政党有同一目标”，“在以政治统帅经济的独裁国家中，政治权力没有在经济权力，没有在工业生产中占据牢固地位。那么它最终是不可靠的”。16和正统马克思主义不同的，他认为理性的科学技术既然是资本主义生产机制内发生的，那么很难说资本主义已经失去了发展的活力。17从长远来看，科学技术的理性与资本主义追求最大利润、与纳粹本质的非理性要产生不可以克服的矛盾。知识分子与这样极权的垄断资本主义是对立的。18所以书名“比希莫斯”一词受霍布斯的“利维坦”（Leviathan）启发。犹太教的关于巴比伦的起源传说中有两种巨兽，统治海洋的是“利维坦”、统治陆地沙漠的是“比希莫斯”。两者都是使世界混沌的怪物。纽曼隐喻所谓“国家（民族）社会主义”是“无国家、无秩序、无法律、无政府的统治”。魏玛时代提供的保护人的自由的不完善的缓冲和防御机制都不存在了。 

    塔尔蒙的《极权主义民主的起源》（The Origins of Totalitarian democracy, 1952）成书早于《论革命》，几乎是与阿伦特《极权主义的起源》同时写作、问世的。那个年代，虽然关于法国大革命的史学研究中，与持基本肯定大革命态度的“正统派”对立的、伯克人等创始的持否定和批判立场的“修正派”的研究已经有相当积累。弗里德里克·沃特金斯（Friderick Walkins）对卢梭的政治思想有相当独到的研究，他在《西方政治传统——现代自由主义发展研究》（The Political Tradition of the West: A Study in Development of Modern Liberalism, 1948）一书中也指出了卢梭学说虽然陈述了自由主义的基本目标及其价值，但是公意理论在实践民主制度时也有难以跨越的内在缺陷。他不相信政党与议会等多元的制度是实现他的理想的必要的步骤，和以后的极权主义者一样认为那都是对公意的纯洁性的威胁，所以不得不最后把希望寄托在领袖人物身上，而领袖“若无相当多数群众支持，势必无法取胜”。 19他还指出了现代极权主义的理论与实践“开创性的著作实践，多半出自于自由主义的倡导者而非敌对者，说明极权主义运动的纯粹的西方特色”。20但是，沃特金斯毕竟只是用粗线条勾勒了发展的历史轨迹。是塔尔蒙对法国大革命以及那世纪交替时代的思潮做了更加细致的研究。他在《极权主义民主的起源》中，从18世纪法国的救世主义思潮中剥离出极权主义民主的萌芽；通过18世纪的三个历史阶段——基本原则的萌芽时期、原则被雅各宾党运用实践时期和升华为巴贝夫主义时期，来考察意识形态的社会理想怎样演变成为极权民主主义政治理念得到实践的。正如他自己所说，这既不是一部纯粹的史学著作，也不是一部纯粹的政治学论著。在《极权主义民主的起源》写作也得到伦敦政治经济学院的拉斯基的指导。在此之前，除了法朗士·纽曼外，1945年拉斯基还指导了另一个学生、后来成为马克思主义政治学者的拉夫尔· 密里本德（R. Miliband）完成与这个课题相关的出色的博士论文《18世纪90年代的法国社会主义观念》。21拉斯基对这个课题相当感兴趣，他自己则早在1930年就写了一本小册子《法国革命中的社会主义传统》（The Socialist Tradition in the French Revolution），已经把巴贝夫（Gracchus Babeuf）的独裁计划与20世纪的社会主义运动联系起来，批判马克思主义中的反自由主义的要因。和卡尔·施米特（Carl Schmitt）同世代的拉斯基，与前者朝着完全相反的方向努力。施米特从法理来为极权主义正名；拉斯基要从西欧民主主义传统中进行经验主义的探索。尽管拉斯基30、40年代倾向与马克思主义，对斯大林体制取软弱的立场，受到人们的质疑，22但是，可以说他最终并没有根本抛弃对民主主义的追求。 

    塔尔蒙和梅尼克、孔等人不一样，他认为极权主义的产生不是欧洲民主主义传统秩序的断裂，而是一种传统变异的形态，却还是那种传统的延续。和传统不同的是，18世纪的欧洲，理性被极端地夸大作为测量社会效用的唯一的价值尺度；传统宗教权威的衰退导致除了国家，没有别的道德源泉和标准，政治理论与伦理标准合二为一；利己主义的兴起既清楚地解释特权的罪恶，又包含了潜在的极权主义萌芽。他认为自由主义的民主主义和极权主义的民主主义虽然都断言自由是最重要的价值，但是，前者认为自由是人类自发的、不是高压政策之下产生的，是通过反复经验的尝试，才能实现和谐的社会；后者认为预先假定有一种和谐的十全十美的社会模式——最终极权民主政体，只有这种绝对目标建立，自由才能实现。塔尔蒙在《极权主义民主的起源》中指出后者的错误所在：“他们认为，共处一室的人类只能是一种人类自由社会存在，只能是一种排他类型的社会实存模式，其他模式是不存在的。假如我们要问：排他的社会模式被作为社会的正义和安全最大限度的保证的话，那么，它还能与自由相互兼容吗？那些对极权民主政体持似是而非的论点的人，坚决地强调两者是可以共处的。共处的条件：其揭示的目的对于人类公意来说，并不是作为一种外部的、先验的绝对的理念，倒是被视为解释人类内在的理性和意志，是使得人类的真正利益、兴趣得到满足，而且是保障了人类的自由。这就是为什么民主主义形式会形成一种把绝对目的看作当然的极端的类型的原因。因为这个绝对目的的关键所产生的所有的问题和极权主义民主政体是自相矛盾、二律背反的，所以它的实现是困难的”。 23早于此书，1921年出版的卡尔·施米特的《独裁》（Die Diktatur）也是通过18世纪法国启蒙思想和大革命的史实来得出独裁体制才能挽救处于现代危机中的议会民主主义。也利用大革命时期的史料，塔尔蒙却得出对这样的左翼极权主义抱有警惕的结论。两者的意图明显不同。塔尔蒙追求的是：人类不仅要遏制右翼极权主义的产生，也要避免左翼极权主义的悲剧重演；施米特的“政治神学”强调特殊状态下的独裁的合法性。在这种意义上，我们也可以看到左、右翼极权主义源流的共同源头。

    二，18世纪西欧政治思想与宗教救世主义

     早期的极权主义研究者悉尼·胡克认为“天主教是历史上最古老而又最大的极权主义运动。别的极权主义运动结果在大骂天主教的时候也还是以它为借鉴的”。胡克只看到他们有着共同点：天主教“即使它的权威性发言人在某些场合曾屡次认为教义上的自由主义的逻辑后果就是布尔什维克主义，它在同别种形式的极权主义作斗争时，有时还披着自由主义意识形态的外衣。”24 阿伦特的好友——一位旧金山的码头工人——埃利克·豪菲尔（Erie Hoffer，）在《忠诚的信仰者——关于群众运动的考察》（The True Believer: Thoughts on Nature of Mass Movements, 1951）中也通过追溯古代宗教运动中的救世心理来分析现代的极权主义群众运动。阿伦特在50年代初对极权主义与宗教的关系也有自己的见解。她认为从历史方法论的范畴来看，把极权主义比附宗教是对世俗主义的误解，因为罗马帝国之后，教会在公共领域已经面临失去权威的危机。所以在现代宗教信条已经没有法约束力的权威，而且政治生活也并不制裁宗教。若要追求自由，单以宗教为依据是不充分的，宗教意义上的人的自由（平等）是在世俗社会之外的。但是，左翼极权主义虽然出自于西欧传统，但是并不同属于怀疑论与世俗性的同一个传统，与自由的世界之间有着深刻的鸿沟。它不仅要迫害宗教团体，还迫害所有自由的事物，因此它与教会的斗争不是宗教与宗教之间的斗争。另一方面，从社会科学方法论范畴来看，她也反对受曼海姆《意识形态与乌托邦》(Karl Mannheim, Ideologie und Utopie,1929)影响的后继者们从“功能”的角度把意识形态与宗教等同起来的观点。她说即使社会学学者认为从社会功能出发把希特勒比附耶稣的话，这种把极权主义比附“世俗宗教”能够成立的话，那么我们不仅是生活在一个已经从公共领域消灭了宗教的世俗世界中，而且是生活在一个没有神的“世俗宗教”的社会中25。林赛1929年就在他的《民主主义的本质》（Alexander Dunlop Lindsay, The Essentials of Democracy）演讲中，提出17世纪欧洲的民主主义形成两个源流，一个是基于宗教经验（特别是清教徒）的民主主义；另一个是基于自然科学的民主主义。前者是英国传统的民主主义；后者因为不是出自扎根宗教的个人主义和平等主义，会产生似是而非的民主主义，稍微走错一步就回滑到极权主义道路上去。然而，塔尔蒙的观点与杜拉克相近，他也不认为宗教的救世主义和18世纪的救世主义完全是出自同一传统源头的运动，他指出了它们的区分：教会的动力是神的教诲，把希望寄托与神，都没有也不借助中间力量，不论在精神上还是在世俗中都是作为平等的社会圣徒相互救济。虽然这与乌托邦主义的绝对平等自由的理想表面上是一致的，但是，圣徒们服从的不是人而是神，是在上帝那里得到拯救。而现代救世主义的理论是世俗的，而且又是绝对的，是出自人类的知性与意志，最后服从少数全智全能的领袖。而且，除了少数例外，加尔文教和浸礼教的改革，都回避使用武力，尽管他们相信他们拥有这种权利的神圣性，世俗救世主义却狂热地迷信武力的效应。也是这样的原因，极权主义政权与教会的关系尽管可以在某一时期以为彼此厉害关系而“共存”，最终还是势不两立的26。

    三，动机与效果的不统一——出自善的本能

    为什么卢梭的过分完美的思想会在法国大革命中被他的信徒罗伯斯庇尔、圣鞠斯特、巴贝夫等在实践中扭曲地一步一步朝着那种极端又偏离其本意方向发展呢？为什么乌托邦的空想社会主义会通过摩莱里、马布利等人理论探索，逐渐形成社会思潮和社会运动，乃至成了左翼极权主义的源头呢？塔尔蒙在追述了18世纪这股思潮的演变之后，有这么一段精彩的归结27： 

    囊括一切和解决一切的思想信念与自由是不相容的。这两个理想与植根于人类本性最深处的两种本能是相互呼应的，即对于拯救、自由的爱的渴望。想同时满足两者的期望，必然会导致如果不采取暴政或减轻保证的程度的话，——至少也是巨大的虚伪和自我欺骗，而这些都是极权主义民主的副产品。这是对救世主义者的诅咒：产生于人类最不朽的冲动，将腐化为暴政的武器。一个个排外的信念不能容忍任何反对意见。它注定会觉得自己被无数的敌人包围，它们的信奉者永远都不会安安稳稳地过上正常的生活。那种危险的感觉使得他们产生了不断依靠恐怖来维持正统的需求。他们必须在公共会议或者投票场所进行感情示威活动，在人为制造的一致的帮助下，使得那些不是敌人的人成为好似热烈的追随者。根据定义的推理，建立在有优先权的集团概念基础上的政治救世主义必然会代替经验主义思维和自由批判主义。不论感官达到的证据是什么，这个集团概念都必须被接纳：不论那些偶然爬到最高位子的人如何自私和罪恶滔天，要承认他们必定永远是好的、绝对正确的，因为他们体现着纯粹的教义，是人民的政府；在人民民主的国家里，或者是普通的竞争、肯定自我以及反社会等各种本能不存在，或者是这样的劳动者的国家，从这种定义上说是不会成为帝国主义的。 

    黑格尔的历史主义留下的阴影,历史的必然性决定一切，目的正确可以不择手段。他们相信暂时的革命专政完全胜利之后，必然会产生一个完美、和谐、自由的国家的假设，透露了其术语上的矛盾。因为除了掌权者——人民自身的权利被剥夺的不正当性已经为历史全部证明了之外，还因为他们慢慢会认为自己是于社会没有用的累赘。在现代世界中，政治经济组织的中央集权形态不断地发展的事实，使原先期待国家会消亡的希望成了空想。极权主义的民主主义的根本的含义，只要有对恐怖的反对或反抗，自由就不能存在，这就使得原来的自由的假设变的毫无意义了。只有当没有人反对或者没有出现不划一的意见时候，自由才会出现——换言之，当这种假设不再有效的时候。 

    人性是善的，又出自这样植根于人类本性最深处的两种纯洁本能——拯救和追求自由。但是塔尔蒙指出：从纯洁本能创造出的乌托邦，并不带来美好的结局。

    四，社会财产的控制和利用——最后一道防线的动摇

    民主的另一个积极要求是经济的民主，就意味着要由人民的“主权”来决定经济发展的目标和步骤。正如哈耶克所说“控制了财富就是控制了人生活的本身”。今天的人们大多已经明白“某种计划经济可以给人一种监狱中的安全”。虽然塔尔蒙没有详细讨论“有计划理性的经济秩序”是否“与他的社会稳定的基本前提能匹配？”与适合稳定的假设联姻后，是否会威胁自由？但是，他在此书中强调了救世主义的排他性必然会产生经济中央集权化，在叙述法国大革命时期的经济政策的时候，对经济中央集权化的过程也给予关注。他为我们记叙了革命中罗伯斯庇尔等人的在经济政策上的思想与行为的种种矛盾。其实，在更早的有意大利的拉吉罗（Guido de Ruggiero）在《欧洲自由主义史》（The History of European Liberalism,1927年）中就对法国革命时期的左翼的经济思想中的吊诡28：一方面“财产权在所有的革命宣言中都被列为各种人权之首，不仅在1791年与1795年的宣言中是如此，就是更为激进的1793年宣言也不例外。雅各宾派、吉伦特派、反对派都联手保护财产权”。另一方面，在使私有财产神圣不可侵犯的同时“引发出一个相对立的概念，就叫共产主义。18世纪的共产主义的观念，与以后几个世纪流行的意义不同，从根本上来说是要求平均地权；它的信徒表现得墨守成规又带有个人主义的色彩，从马布利、摩莱里、布里索及其追随者的著作里，可以清楚地看到这一点”。 

    但是，拉吉罗没有更深入地去实证罗伯斯庇尔等经济政策的矛盾与尴尬，而塔尔蒙把这段历史尽情地展开了，如下分析道29： 

    雅各宾党的思想方法是为合理的自然秩序的观念所支配，所以，他们不赞成合理的政治、伦理组织与自由经济之间是有着矛盾的那种观点。但是，人民主权的代表——贫困者却占了国民的大多数，而他们拥有向少数富裕者提出强制条件的权利。革命的现状是：一方面，从教会那里没收来的财产的拍卖获得巨大利益的是资产阶级乃至富农等有产阶级，他们开始希望革命停下步伐来；另一方面，革命也越来越和贫民与无产者融合成一体化。这种清晰的矛盾在罗伯斯庇尔的思想中显著地反映出来。所以，雅各宾党在经济问题上的态度，始终是暧昧和矛盾的。这种矛盾，最后在巴贝夫那里才得到了解决。比如，“1793年3月18日的议会，最初通过了一系列法律和政令，践踏起私有财产制度和自由经济的所有原则起来了，同时，也带来了经济制度上的独裁。这次会上还一致通过了将提出‘土地平均分配法’和‘取消土地所有权、工商业所有权’的议案的人处以死刑的刑罚规定的决议”。可是“在1792年11月，圣鞠斯特在他的关于粮食问题的有名的、而且也是最悲壮的演说中，却又明确地表示不喜欢对商业实施过于严酷的法律”。他坚持赞成自由交易，认为无限制的经济自由“作为一般的问题是一个大真理”。最终为了有利于支持革命的阶级，只有选择实施牺牲财富所有者的政策了，实施这样的政策就是意味着实施民主主义。1793年春天实施了限制谷物价格政策。9月底，又发布了所有的商品价格和工资都设定“最高金额”的法律，同时在巴黎建立了配给制度。贩卖业的业主眼睁睁地遭受损失，而且是在没有任何补偿的情况下，被强制进行贩卖。这个法律与累进课税、强制借款与对富裕阶级进行特别税赋的法令等都是“阶级的政策”。10月22日任命了一个由三人组成的“生活物资委员会”来掌握全国的经济的权力。这些政策离开实施产业国有化只差一步了。因为革命“没有能达到预想的结果”，1794年2月26日圣鞠斯特提案：没收嫌疑分子的财产，把它分给贫民。他的理由是，财产权把政治上是否忠诚作为附加条件的。罗伯斯庇尔在倒台前，才开始模糊地认识到他们提倡的合理的、最终的组织，若要为了其本身的意义和继续存在下去，在经济领域也必须实行政策上的必要的转换。于是，1794年7月25日，在被处死前不久，圣鞠斯特说出：“创建市民的各种制度，应该推翻富裕阶级的统治”。然而这个决定中，也隐藏着对整个基本前提还是作了不彻底的保留。罗伯斯庇尔明确地说，所谓一个国民的财富，只是指满足人民的紧迫需要的物资（如粮食），本质上就是指共有的财产。剩余部分是个人财产，可以个人随意处理，即使用于投机、囤积或独占，也没有关系。 

    另一方面，现实中，罗伯斯庇尔和圣鞠斯特也为事态会发展到极端而忧虑。圣鞠斯特在他的后期一次演说中，极力提出，应该特别保证那些原教会财产及逃亡到国外人的财产必须通过国家来拍卖，这样一来，将使得舆论安定。他说：“保障所有的权利，必须使已经获得的权利安定下来。为了防止与迄今为止不一样的不满和新的混乱的产生，在年度的税赋等方面的调整，哪怕是微小的调整也是势在必行”30。罗伯斯庇尔也感到非常困惑的：自己是轻视金钱的道德家，却又不得不说金钱是决定社会秩序的要因。当然，这种困惑也是实施恐怖政策的要因，他潜意识中也是想回避这个问题的。他想向所有的阶级宣布，要他们没有必要为自己的财产担心。虽然他们表示要尝试由国家实施的经济计划和实际的措施与生产资料国有化，但是行动上还离那一步非常遥远。然而，巴贝夫壮志未酬，宏伟计划被扼杀在摇篮里。在西欧，私有制这最后一道防线总算没有攻破。一个世纪后，更加深入、具体的革命的经济实验移到了俄国继续下去。 

    但是，正如以后20世纪福利国家实施的国有化证明了的，国有化制度并不一定产生寡头政治，关键是政府是否控制与支配这些财产。法国大革命中虽然没有实施公有制度，但是，对社会财产的控制、支配和寡头政治之间的关系及其负面影响却是足以人们警醒的。

    五，18世纪左翼的遗产也是右翼极权主义临时利用的工具

    塔尔蒙也指出了左、右翼极权主义的相异之处。他说：“左翼极权主义把人类及其理性和救世主义作为理论的出发点。而且，他们最终也仍旧是坚持人类、人类理性及其救世主义。与此相反，右翼极权主义的首要观点是放在共同体独立存在的实体、国家政权以及民族或种族上面。前一派倾向于从本质上坚持个人主义、原子论和唯理主义，即使把接触或党派提升到相对极端的水平，阶级与党派也毕竟仅仅是机械似地形成的群体集团。而右翼极权主义，只是坚持历史上有记载的、种族的、生物的存在的个体，他们形成的所有的概念，在性质上完全不同于个人主义和唯理主义”31。左翼极权主义看来，理性是一个整体力量，而右翼则否定这样的整体，否定人类价值的普遍性，更加考虑功利主义的实用性。这种区别的原因，两者的人性论的相反，左翼宣称人类的本性是善的，是完美的；右翼极权主义则称人的本性是软弱的和腐败的。相同之处，两者都认为高压、强制是必要的。后者注意的是将人类的天性训练得与平庸的天赋一致；前者则认为诉诸武力是为了使人民的头脑与至善至美的社会和谐统一。 

    《极权主义民主的起源》被科塞（Lewis Coser）评价为“现代论述雅各宾主义及其信条最重要著作之一”。32伦卓·德·弗利奇也说“塔尔蒙这部著作第一次以法国大革命为实例，指出了近代民主主义中潜在的几个极权主义的要因的研究”。弗利奇还特别强调，这些要因，说明不论左翼，还是右翼都有发展为真正的极权主义的可能性。33 20世纪年代众多欧美历史学研究成果也都认为国家主义及民族思想以及民主自由等观念之所以19世纪末20世纪初在德国兴起，也是因为受到法国大革命的影响。34欧洲政治传统的救世主义还渗透进殖民理论之中。19世纪西方殖民主义理论的两大流派也分别为20世纪的两种极权主义继承。自由主义把“启蒙教育”作为对殖民地民族教育——一种暂时的权宜之计，最终是要解放落后民族理由，成了左翼极权主义“训政政治”的源头；而另一种种族主义的殖民责任理论却为法西斯的种族精英主义所继承。从天主教会立场出发的、早期极权主义的研究者宗教学家马利坦（J. Maritain）在30年代更直截地提到两者的关系：随着基督教世界道德的衰退，绝对主义兴起，不仅有强烈否定基督教伦理传统的个人自由主义，还因为工业社会各种矛盾萌生了反对现代个人自由主义的共产主义思想。这两者双方互相防御又相互依存地滋长。所以，极权主义出现了两股平行的道路：一条“自我内在的发展，接近共产主义形态”的道路；另一条道路则在人种或民族的帝国主义的权威政治下展开，从根本上动摇欧洲的共同的文明传统35。 

    当然，20世纪欧洲右翼极权主义法西斯的登场初期，也还要利用18世纪以来极权民主主义中“好心的出发点”的一面，来发挥宣传的影响力、号召力。民主的最大敌人也竟觉得不得不蛊惑性地口头表示忠于民主制度，表明民主的理想对现代人的心灵来说本来就是有普遍号召力的。所以希特勒和墨索里尼在言论中，要对作为一种社会生活理想的民主做最大的赞颂。所有的极权主义者全都用最尖声叫喊的语调坚持他们所支配的制度，强调那才是更高意义上的民主。1937年墨索里尼在柏林的一次演讲中宣称：世界上今天存在的最伟大、最健全的民主国家就是意大利和德国；斯大林则把大清洗后大言不惭说苏联的宪法历史上最民主的。 

    人们都可以注意到这样一个历史事实：右翼极权主义也不单纯是传统的僭主政治或保守的权威主义恶性膨胀的结果，从意大利、德国法西斯主义的演进史，也可以知道在他们早期的纲领与活动也留下了极权主义民主的痕迹——与左翼极权主义曾经做过同路人。到20世纪20年代为止，西欧以外的欧洲各个地域，它们几乎是同时急剧发展壮大，之后，两者才彻底分道扬镳，相互殊死斗争。哈耶克也曾经说，他之所以写《通往奴役之路》是想澄清：纳粹主义并不是对社会主义的反动。曼海姆《意识形态与乌托邦》更明确地把法西斯运动历史可以分为前期和后期，指出它的前期是一种工团主义，有与列宁主义有区别也有雷同的成分，墨索里尼在那时候是索列尔的弟子36。 

    法西斯一词的词源可以追溯到拉丁文“Fasces”。罗马时代独裁者、执政官和大法官随从们手里举着一根木棒，棒头上面插着一把斧子，这种标志叫做“法西斯”。它象征着权威对反抗者的鞭笞和处死的权力。19世纪末意大利的有的地方争取自己权利的工人组织以法西斯（Fascio）为自己组织名字，在意大利文中，它的含义转化为“协会”或“联盟”的意思，1894年西西里工人法西斯组织遭镇压被迫解散后，“法西斯”一词就成了革命的代词。所以，第一次大战后，墨索里尼为了争取工人的支持，1919年3月成立组织时，也打出了法西斯的旗帜——战斗的意大利法西斯。当时这个组织的纲领，比如，给妇女选举权；土地社会化，把土地分给无田地的退役军人；实行累进税；实行社会救济、养老等保障制度；保障人民的罢工、集会、结社、新闻自由等等，和社会党改良派的纲领几乎没有什么差别。战斗的意大利法西斯早期虽然与社会党对抗，却也支持工人运动。它的“反资本”、“反封建”的口号使得意大利传统的统治阶级一直对这个法西斯持有疑虑和戒心。 

    纳粹党的前身是安东·德雷克斯了创建的德意志工人党。虽然希特勒加入后的1920年改名为民族社会主义德意志工人党后制定的《25点纲领》已经把不少民族主义的概念或“解释”、或直接取代了社会主义的精神，也还不得不保留着不少社会主义的成分。比如，“取缔不劳而获的收入”；“取缔、没收一切靠发战争财的所得”；“把托拉斯企业实行国有化”；“废除地租，实施土改”等等。希特勒为了掌握党的领导权的时候为了把它作为争取工人的支持，要在经济上使工人“从社会贫困中解放出来”37。他也曾经信誓旦旦要坚持这《25点纲领》，大权在握后即因为感觉到共产党的巨大的竞争力，才与资产阶级结成一种临时的同盟。在德国北方，与希特勒的“民族主义路线”对抗的党内具有相当势力的施特拉瑟兄弟激进派一直强调要坚持《25点纲领》中的社会主义成分。也正是这个原因争取到不少倾向于社会主义思潮的社会底层的国民对纳粹党的支持。尽管奥托·施特拉瑟也与德国共产党进行对抗。 施特拉瑟兄弟激进派作为党内反对派存在一直持续到希特勒组阁的1932年。1930年施特拉瑟派的重要成员雷温勒说：“争取到一个工人，远比一打达官贵人加入纳粹党的声明更头无法估量的价值”。纳粹党的构成，工人、农民的比重，1930年是39，5%，1933年是45%。38 

    20世纪70年代起，对纳粹历史的研究日益深入，关于纳粹与工会及其工人运动的关系的研究也有许多新的进展。根据这些新的研究成果。我们也可以发现纳粹镇压共产主义运动的同时也虚伪地利用左派政党的宣传方法争取工人阶级选票。虽然纳粹党始终否定工会的合法性，企图否定、扼杀其他政党（中央党、社会民主党和共产党）的工会，说这些工会是政党的附庸，为政党恶用，指责这些工会组织的活动和罢工是维护自由资本主义社会制度。39要求党员在这些工会内部进行“斗争”。纳粹党也装做激进的样子批判自由资本主义经济制度是不道德的，是剥削的自由；认为是工会活动使得资本家取反社会的立场。40但是，为了获得工人的选票，早在1926年纳粹党内就有人（R. Muchow）提出成立党指挥下的一个失业工人的全国统一组织，因为党内意见不统一，最终没有成立。1928年柏林的党机关内成立了工人问题书记处，1929年纳粹党全国代表大会通过，党内设立了全国企业管理局，1931年正式成立全国企业基层组织指挥部（Nationasozialistiche Betriebszelln Organisation, 简称：NSBO）。NSBO基层组织成员达40万人，仅次于当时最大的组织有70万队员的冲锋队。以后NSBO就以名义上不是工会实质就是纳粹党的工会展开活动。NSBO声称“民族共同体”需要发达的经济，不排斥资本和私有制度，但是与资本主义是有严格区别的，资本主义是剥削制度。为了取代其他政党的工会，大萧条发生后，NSBO也积极组织工人罢工，反对削减工资，“提出正当经济要求”，批评其他工会对资方交涉不力，甚至把破坏罢工的党员开除出党。411932年4月至1933年1月底，NSBO支持各地工人罢工达116次。42参加罢工的工人可以获得NSBO提供的免费食品和参加罢工的经济补贴。43 

    1932年戈培尔在一次演说中提出在保证面包和食品商获得最大利润的同时，“要提高农民的谷物价格，要是工人吃上价廉的面包”。同年，纳粹党还和共产党一起“支持”历史上最大革命的冶金业工人的罢工。44又如，威廉·赖希认为希特勒的群众基础是下层中产阶级，但是他也不否认：1932年后，纳粹党“成功地打入了产业工人群众中”，纳粹党“的选票从1928年的80万张跃到1930年秋的640万张、1932年的夏的1300万张和1933年1月的1700万张。而“1930年国家社会主义党总共获得的640万张选票中，有60—70%是雇员投的，30—40%是产业工人投的”。45希特勒也曾经企图以政变类解决问题，结果锒铛入狱。其啤酒店政变失败的原因：在进入工业社会之后，如果没有得到部分下属阶级的大力支持，尤其是如果没有得到对自己的经济和防御组织心灰意懒的工人阶级的大力支持，右翼任何公开‘非法’的挑战都不会有成功的机会。西谚曰“饥饿是魔鬼的领路人”。1929年的世界性的经济危机给希特勒带来了转机。以后几年，不少德国共产党党员流向民族社会主义工人党。坚持认为法西斯政权完全是没有触动大资产阶级利益的马克思主义的研究者拉尔夫·密里本德，也指出德意的法西斯分子中很多人“早年曾是‘革命的社会主义者’，他们满口是反资本主义和反资产阶级的华丽辞藻”。46希特勒也以“重振德国，实现社会主义”的政治家的面貌出现。他的初期支持者都对资本家充满了仇恨。纳粹的把自己的“民族社会主义叫做”给予每个人应有名分“的社会主义；把资本主义叫做把社会财富给予一个人的拜金主义的社会；把马克思主义的社会主义叫做把所有社会财富给所有人的社会主义，等等。47 

    1923年6月共产国际扩大执行局会议上通过的蔡特金关于法西斯问题的报告也指出：当时，法西斯是部分地赞同无产阶级革命的要求或者至少对此显示出一种献媚的态度。48左、右两翼的极权主义的信仰者都很难从这种绝对主义信仰中彻底解脱出来，即使他们自己要放弃这样的信仰，也必须对内心被削弱的部分填入补偿的新的信仰，以求精神的安定。所以有时候，他们在这两个阵营中流动。最典型的例子是罗伯特·米歇尔斯。早年，他曾信仰马克思主义，是德国社会民主党的成员。他通过早年欧洲的、特别是德国的工人阶级政党和工会团体组织发展历史的实证研究，在名著《现代民主制度中的政党社会学》（Zur Soziologie dus Parteiwesens in der modernen Demokratie,1913）中强调所谓政党的寡头铁则很难避免的同时，仍然强调民主原则的作用，说民主虽然不能完全根除寡头统治，至少可以使其部分地得到遏制；又说我们之所以选择民主，是因为它是最少邪恶的社会生活形式。他认为人类应该为民主的实现而努力：“人类越是认识到民主制度（不管它如何不完美）相对于君主制度（不管它如何完美）的优越性，他们越不会因为民主制度的缺陷而要求退回到君主制度。……只有对民主制度中的寡头化危险作出平和而坦诚的反省，我们才能够将这种危险降低到最低限度，尽管这种危险永远无法避免）。49上世纪50年代，这部著作甚至曾经成为波兰自由派知识分子研究斯大林体制的经典。“但是历史在这里跟我们开了个玩笑，给予我们维护自由的最重要的知识武器并对组织中那些对自由构成持久威胁的因素的精彩分析，以及使产业工人获得了促进经济和政治的工具的”50米歇尔斯后来加入意大利法西斯党，成了大独裁者墨索里尼的膜拜者。因为他和先前卢梭主义的信徒一样，他把最后的希望寄托与所谓“社会精英”。又如，法国共产党领袖、第三国际的执行委员德里奥后来成为法西斯分子，信仰过共产主义的战前担任过法国总理的拉威尔后来成了亲纳粹分子。相反，罗马尼亚、匈牙利和波兰的一些法西斯主义的信仰者，后来都转向，成了共产主义信仰者。因为他们内心不能消除“被强制的权威”。雷蒙·阿隆（R. Aron）把这种极权民主主义信仰比做“知识分子的鸦片”（L’ opium des intrllectuels, 1955）。汉娜·阿伦特把曾经以前美国共产党党员、苏联的间谍张伯斯（W. Chambers）反正后，激烈地反共的事例，批评过那些从斯大林主义阴影下走出来却又坚持用那种认为只要目的正确就可以不择手段、不宽容对手的极权主义的方法，甚至以“其人之道还治其人之身”的方式去与斯大林主义作斗争的先前的美国共产党党员——“前共产党员”。51

    注

    1，拙文把叙述范围限定在1955年前的关于极权主义研究的著作，并尽可能就已经有中译本的、中国读者熟悉的有关著作来展开。

    2，弗罗姆《寻找自我》，陈学明译，中国工人出版社，1988年，第276—277页。

    3，参见International Institute of Social Research: as Repoet on Ist History and Activities, 1933—1938, New York, 1938, pp.14—15。

    4，胡克《理性、社会神话和民主》，金克等译，上海人民出版社，1987年，第119、74页。

    5，梅尼克《德国的浩劫》，何兆武译（北京：三联书店，2002年），页2—3。

    6，同7，第5—8页。

    7，H.Kohn 的观点（The Twentieth Century, 1949）转引自レンツオ·デ·フェリーチェ『ファシズム論』(Renzo De Felice, Le interpretaziom del fascismo, 1969)，藤泽道郎等译，（东京）平凡社，1973年，第41页。 

    8，最早见于她对古里安的著作写的书评：“Understanding Communism” （Waldemar Gurian, Bolshevism: An introduction to Soviet Communism, Notre Dame, IN, 1952），Partisan Review, XX/5 (September-October, 1953)。 

    9，Herbert Marcuse, Negations: Essays in Critical Theory, trans. Jeremy J. Shapiro, Boston, 1968, pp.12—13.

    10，同9，pp.30—31。

    11，Herbert Marcuse, “Ideengeschichtlicher Teil”, in; Studien üder Autorit?t und Familie, p.142.

    12．Max Horkheimer,“Die Juden und Europa”, ZfS VIII, 1/2, 1939, p.121.

    13，Franz Neumann, Behemoth: The Structure and Practice of National Socialism, 1933—1944, Oxford University Press,1944.

    14，Franz Neumann The Democratic and the Authoritarian State, p.66.

    15，同13，p.260。

    16，同13，p.354。

    17，同13，p.278。

    18, 同13，p.472。

    19，沃特金斯《西方政治传统——现代自由主义发展研究》，黄辉等译，吉林人民出版社，2001年，第55—72页。

    20，同19，第206、192页。

    21，拉夫尔· 密里本德《资本主义社会的国家》，沈汉等译，北京：商务印书馆，1997年，第2页。

    22，比如，水谷三公《ラスキとその仲間：赤い３０年代の知識人》（东京）中央公論社，1992年。批判拉斯基的费边社社会主义朋友们在乌克兰大饥荒、肃反大屠杀和苏德互不侵犯条约等问题上为莫斯科当局辩解，对斯大林主义寄予幻想。。从拉斯基最后的著作《我们时代的难题》（The Dilemma of Our Times, 朱曾汶译,商务印书馆，2001年。可以读到他这种矛盾的思想。但是平心而论，他还是坚持民主主义理念的。

    23，J. L. Talmon, The Origins of Totalitarian Democracy, London: 1952, 2.

    24，胡克《理性、社会神话和民主》，金克等译,上海人民出版社，1987年，第74页。

    25，Hannah Arendt, “Religion and Politics”, Confluence, II/3, 1953.

    26，J. L. Talmon, The Origins of Totalitarian Democracy, London: 1952, 9—10.

    27，同26，pp.253—254,

    28，圭多·德·拉吉罗《欧洲自由主义史》，杨军译,吉林人民出版社，2001年，第25—26页。

    29，同26,pp.160—162。

    30，同26，pp.163—164。

    31，同26，pp.6—7。

    32，科塞《理念人》，郭方等译,中央编译出版社，2004年，第185页。

    33，レンツオ·デ·フェリーチェ『ファシズム論』，第84页；

    34，相关的西人研究成果，参见黄仁宇《资本主义与21世纪》,三联书店，1997年，第346—347页。

    35，J. Maritain, Humanisme integral, Paris , 1936, pp.186—187.

    36，卡尔·曼海姆《意识形态与乌托邦》，黎明等译,商务印书馆，2000年，第137—149页。

    37，朱庭光主编《法西斯新论》，重庆：重庆出版社，1991年，第113页。

    38，同37，第210页。

    39，原田昌博《ナチズムと労働者》，劲草书房，2004年，第146页

    40，同第39，第153页。

    41，同第39、147、185页。

    42，同39，第221--223页。

    43，同39，第223--226页。

    44，Peter F. Drucker, The End of Economic Man: The Origins of Totalitarianism (London , 1995),第 17—18页.

    45，威廉·赖希《法西斯主义的群众心理学》，张峰译（重庆：重庆出版社，1988年），第10页。

    46，同21，第2页；

    47，同21，第138，92页。

    48，同33，第89页 。

    49，罗伯特·米歇尔斯《寡头政治铁则》，任军锋等译天津人民出版社，2003年，第31页。

    50，同49，第31页。

    51，Hannah Arendt, “The Ex—Communists” , The Commonweal, March 20, 1953.

    关于制度（社会环境）与个人伦理责任之间的关系问题，最容易为亲身经历暴政、黑暗的时代的敏锐的思想家所注目。沙俄最残暴的时代，19世纪的俄国思想界也曾经关注过这样的问题，果戈里在遗嘱中还强调罪恶在每个人心中，个人要审视自己：“需要思索的不是别人的黑暗，不是天下的黑暗，而是自己心中的黑暗”。1陀思妥耶夫斯基继承果戈里传统，对个人伦理责任问题进一步深入探索的。当时有人认为社会体制的不合理造成人的犯罪，犯罪人是没有责任的，要消灭这样的犯罪，要消除社会制度的不合理。但是，陀思妥耶夫斯基对这种观点持不同的观点，他的不少著作，如《罪与罚》、《群魔》、《卡拉马佐夫兄弟》都是思考犯罪与个人良知的关系问题的结果。作品中的人物，犯下罪恶的不仅是“罪人”，也有“不幸的人”。托尔斯泰与同时代的陀思妥耶夫斯基一样认真思考个人的罪责问题，与他们都对基督教有着虔诚的信仰不无关系。“他否定世俗化了文化，唤醒所有的人的道德意识，邀请一切人在尘世生活中寻求上帝之国的真理。通过对这一真理的朝圣，他把一切人置于这样的终极选择前：善只能是超越了一切服从和妥协的绝对，否则就不存在”。2这些俄罗斯的先哲都认为社会生活依赖于道德原则，而道德原则不可以离开宗教，最根本的是社会道德要对宗教、个人要对上帝归依。3对于他们来说，基督教乃是真正意义上的人民的宗教，而不是作为国家或教会控制下的宗教。教会的道德被看作是“颓废道德”，看做只不过是拯救教会或基督教的工具。和陀思妥耶夫斯基一样4，对托尔斯泰关于伦理的著述影响最大的也是《福音书》。托尔斯泰晚年曾说他一生受到两个重大有益的影响：一是卢梭的影响，一是《福音书》的影响。托尔斯泰经历了一个对宗教从怀疑到坚信的过程，当他完成《战争与和平》和《安娜·卡列尼娜》之后，他陷入了迷惘，失去了方向，正是《福音书》给他指引了他的探索之路，他沉醉于《福音书》的研究、翻译，从此，关注起全体人类的命运，也试图去寻找人类前途的方向。

    《福音书》对很多19世纪基督教人道主义者发生过重大影响。早于这两位俄罗斯先哲，19世纪30年代活跃在美国东部的牧师钱宁（William E. Channining，1780—1842）就从《福音书》的戒律出发，关注个人与国家关系，主张宗教与道德的统一。他主张，人们不能痴迷于激情，要为上帝的意志献身——为最高的善献身，是一种充满活力的道德，也是精神自由。人的精神比国家伟大，更神圣，决不能成为国家的牺牲品。基督徒的个人伦理与政治伦理并无冲突，暴力与战争要受谴责的。他认为良心是道德的基础，出于良心逃避兵役被法律惩罚犹如早期基督徒的殉难，是一种光荣。5然而，钱宁的思想确实对那个时代的欧陆的知识分子产生过影响——比如，马克斯·韦伯青年时期就仔细读过钱宁的著作，并且做出了反应，虽然韦伯拒绝了钱宁的思想，但是“他始终对福音书和真正的宗教虔诚保持着深厚的敬意。耶稣的寓言、登山宝训、保罗的使徒书、特别是《旧约》的各种预言书以及《约伯记》，在他看来都是无与伦比的宗教灵感与沉思的文献”。6不知道托尔斯泰是否读过钱宁的著作，他的思想比钱宁更往前走了一步。除了从伦理、法律方面考虑惩罚与责任关系外，还从宗教、神学角度考虑微妙审慎的良心，从心理、神学方面考虑要深受诅咒和谴责的良心。根据保罗·克里尔（Paul Ricoeur）释义学的对希腊、希伯莱古代文化的交融的欧洲伦理观念的阐释，这也是人类有罪意识的内心体验的三个取向。7而且，因为“宗教要求人们承认自己的软弱无力、有限性、有反错误的可能性和犯罪的能力”。同样，宗教也保留了人的自由的选择，也正是这个自由，允许人们对其广袤的、超越的本质保持忠诚”。8 托尔斯泰提出以良心对抗暴力的理论，在更深层次上认同人类内心深处“良知”，以承担个人伦理责任——良心来抵抗暴力。

    托尔斯泰的后半生虽过着半隐居式的生活，对民间的苦难十分敏感，少写述虚构的文艺作品，从事政论写作，这些政论文表达了他对现实生活的伦理态度，他的思想对社会影响力也此日益增加，例如，1901年2月24日，俄国最高的教会机关——宗教院公布了开除托尔斯泰教籍的决议。可是、沙皇把托尔斯泰革出教门的迫害起到了适得其反的效果。全国各地激起了抗议的浪潮。宗教院决议公布的当天，莫斯科鲁别扬广场就有几千名大学生和工人集会，高呼“尼古拉耶维奇万岁”、“向伟大的人致敬”等口号，并出现了无数讽刺反动当局的匿名诗。人们通过写信、派代表团、发表演说、打电报、献花等办法，向托尔斯泰表示慰问和支持。

    最近，托尔斯泰1890年10月写成的《天国在你的心中》（The Kingdom of God is Within You，孙晓春译，吉林人民出版社，2004年）中译本问世了。这是在《爱国主义与政府》、《我们时代的奴役》、《不许杀人》等文章之前（1901年之前）的最重要的一部呼吁俄罗斯人民基于基督教教义，不服从、不合作地负起个人的政治责任来反抗沙俄残暴统治的著作。最有影响的托尔斯泰传记的作者艾尔默·莫德也称之为“一部极其卓越的著作”、“对读者产生最强烈影响的著作之一”。9《天国在你的心中》中译本的译者，在写的译序中，注意力集中于托翁的非暴力的主张“基督教乌托邦”思想；莫德也注重托尔斯泰的无政府主义和对战争的谴责。但是，因为笔者平时关注邪恶行为与个人伦理责任问题，所以，注意的是该书最后三章托翁对个人政治责任问题精彩的叙述，其展开基于基督教教义，又不囿于基督教教义，10关注的是现实的世俗生活。我认为这最后部分才是全书的高潮和论点的要害。虽然这本书当年受到俄罗斯审查制度的查禁，但是，仍然以手抄本和石印本的形式在俄罗斯流传着，并在国外被翻译出版（1893年，法文版出版，但是又被法国审查机关查禁）。11这不仅因为托翁的巨大声望，而是因为他那先哲的深邃的思索极其震撼人心的力量。即使在百余年后的今天，这部著作论述的这样一个问题——个人政治责任问题，一个经历过后继的20世纪雅思贝尔斯、阿伦特等大师们深入讨论课题12，依然不失它的历史的光彩。

    一，无责任的国家犯罪

    某些地方依然存在着民族和群体，但我们这里没有。弟兄们，这里只有国家。国家？国家是什么东西？那好罢，请你们细听着，现在我要对你们说说民族的消亡。国家是所有冷酷的怪物中最冷酷的。它还冷酷地撒谎，这谎言从我的嘴里爬出来：“我，国家，国家即人民。”真是弥天大谎。 ——尼采《查拉图斯特拉如是说·论新偶像》（黄明嘉译）

    托尔斯泰在谈到沙俄官员、军人残酷镇压农民反抗地主的巧取豪夺行动的惨状时，提出了与60余年后雅思贝尔斯在《罪责论》关注的类似的、发人深省的关于罪恶责任问题：

    怎样能够这样，不仅这些乘着特别列车准备去杀人或拷打的人们（官员、军官与士兵——引用者），而且那些引发了全部事态的人们：哪个地主、他的管家，法官，在彼得堡发布命令的那个人以及所有对这事件负有责任的人——部长、沙皇，他们也是信仰基督教的好人——既然知道事情的结果是什么，他们又怎么能发明和制定了这样的计划？那些没有参与这一事务的旁观者——那些在个人生活中痛恨各种形式的暴力的人们——怎么允许人们犯如此可怕的罪行？他们怎么能够压下这种愤怒，而不在十字路口大声呼喊：“不，我不允许你们去杀害和鞭笞那些饥饿的人们，而理由却仅仅是因为他们不愿意使自己最后一点财产被别人骗走！”可是，从来没有人这样做，相反，大多数人，甚至是这些事情的始作佣者（管家、地主、法官和那些参与迫使农民屈从的人们——省长、部长和皇帝）却极其安静，甚至没有感受到一点点良心的责备。所有这些乘着特别列车去执行这种任务的人们，都是同样平静。

    旁观者似乎是无动于衷，他们大部分都是作为旁观者予以同情，而不是反对那些正准备做这种名声狼藉的事情的人们。13

    陀思妥耶夫斯基对这样奇特的现象的回答是：人类为了苟且得到地上的面包，无视真实与真理，放弃自由——天上的面包。托尔斯泰面对回答要解释“为何人类全无例外天真地认为屠杀无辜的权利很光荣”的问题时，也“都拒斥理性主义与自然主义”。14他与陀思妥耶夫斯基不一样，是真诚地从人的性善论出发，善意地认为这些自然而然做这些事情而感受不到任何痛苦的地主、法官、部长、省长、皇帝以及执行镇压命令的军官、士兵的灵魂深处，也“不赞成此类事情，而且，一旦他们想起这些事情意味着什么，他们就会因为参与而承受心灵上的痛苦”。但是，和其他作品追求“往人类灵魂中推求根本来源”一样15，他还是要进一步追问：“那么，为什么他们还会这样做？为什么他们仍然在这样做？为什么他们允许这样做？”托尔斯泰注意到：除了无论当权者，还是盲从的人们都认为现实秩序是必要的、永恒的，维护这种秩序是每一个人的神圣职责之外，盲从者也有他们将盲从合理化的依据：“某个人拒绝执行自己的职责对于事情并没有任何影响，只不过意味着他的位置将会被其他可能把事情做得更糟糕的人所取代：那就是可能更加残忍，受害者可能会受到更大的伤害”。16 从地位最低的警官到皇帝，或多或少相信现实秩序的永恒性、合理性，因为这种制度对他们有利。最使人不解的是：如果说高级官员乃至部长、皇帝维护这样的体制是因为这体制的秩序会保证他们的优厚的待遇与体面的生活，体制的崩溃会失去既得利益，所以他们从利益出发能做出最残忍、可恶的事情来，而且，他们只是限于教唆、决策和发布命令，大部分人甚至没有见到他们教唆、决定和授权执行的事情是如何可怕，因此会心安理得；那么“究竟是什么促使那些农民与士兵（他们处在社会等级阶梯的最底层，现实的政治制度没有给他们任何好处，在这种制度下，他们只是安于极度服从与蒙羞的地位上）相信：现实的秩序是必须存在而且是他们必须维护的秩序，甚至做那些与他们良知相违背的事情？”并且为什么他们会成了奴性工具，相信现实的秩序是不可改变的，是应该维护的？为什么他们不会发现执行残酷的杀人任务与《福音书》里告戒的杀人是最可怕的犯罪是矛盾的？17

    托尔斯泰的结论：是那些包括神职人员在内的博学的、被人们“当作圣贤与有学问的人”长期对农民与下层百姓欺骗与误导的结果。一，从童年就开始，乃至通过义务教育、普及读物和书籍，对他们灌输为了国家，拷打与杀人是允许甚至是必要的；二，向已经沦落为凶手的人灌输执行这样任务是神圣的光荣职责，既不违背道德，也不与基督教教义相矛盾。而且，实施这样教育的却是“那些基督教的和道德的传教士们，青年的导师们，甚至是那些到处可见的善良的、有才智的父母”。他们还给自己“赋予一种特殊的、神奇的重要性和庄严，他们是这样沉醉与自己假想的尊严，以至于再也不知道他们应该对自己的行为负责”。18

    另一方面，杀人者“使尽可能多的人来承担杀人的责任”，“参与他们所允许的犯罪”，“防止人们发现他们自己对于那些最残酷行为所应负的责任”。比如，最明显的是：挑选公民担任陪审员，当兵，或者作为选民、代表参加立法议会或政府。当有人需要犯罪的时候，国家机器就由第二部分人决定犯什么样的罪行，第三部分人批准犯罪，第四部分人提议执行犯罪，第五部分人报告犯罪，第六部分人做出最终判决，第七部分人执行这一犯罪的判决。于是，成千上万的人被杀害，没有人对此负责任。19

    托翁如此描绘这种国家犯罪的人人堕落、无人负责的奇特的现象：

    在社会等级结构的最低层，那些用步枪、手枪和短剑武装起来的士兵，……他们深信，他们的行为的责任应该由指挥他们的长官承担。而社会等级结构的最顶层、决定进行拷打、杀人和征兵的沙皇、总统和部长们，他们也深深地相信，因为他们的权力是上帝赋予的、而他们所统治的社会也需要他们做出这样的决定，他们不应该对此负责。在这两个极端之间的中间等级，他们主管着暴力行动、谋杀和征兵。这些人认为，他们没有任何责任，另一方面是因为他们所接受的命令来自上级，另一方面则是因为这种命令也是社会低层大众所希望的。

    处在政府组织两极的命令的权威和执行权威，就像一个链环的两断那样紧密地连结在一起 ——每一方都以另一方为条件，并且支持着另一方和中间全部的中间环节。

    ……政府组织就是这样，无论是哪个等级人都同样的没有责任。……20

    但是，所有的与政府组织相关的那些人不仅把自己的责任推卸给他人——士兵把推给贵族 或者担任军官的商人，军官推给那些担任地方首脑的贵族，地方长官把责任推给绅士或者部长，部长把责任推给沙皇，沙皇再把责任推给所有的官员、贵族、商人与农民——通过这种方式，人们不仅无须对自己的行为负责，而且也丧失了道德责任意识。

    陀思妥耶夫斯基在《群魔》中，通过主人翁希加廖夫的设想，表达人类对权威的服从是一个令人遗憾、烦恼的自然过程，最后专制制度是自然形成的，不仅是统治者通过暴力、强迫和欺诈手段达到目的的，而且是多数人逐渐放弃自己的自由而形成的。这种思想在《卡拉佐夫兄弟》的“大法官”的故事中更加明确提示出来。托翁则强调受害者的麻木，“哀其不幸，怒其不争”的同时，把根本责任归结于统治阶级，把统治阶级的虚假的欺瞒手段称做“催眠”和“暗示”，只欺诈手段使得广大劳动人民，所有天然意志贫弱的人，以及那些有意识能力的人在这种尼古丁、酒精、鸦片式的精神毒品的毒害下，永远没有思考能力，从而失去承担责任的良知。早在1886年，他在剧本《黑暗的势力》里，把农民的愚昧、迷信的根源归结为社会历史条件。但是，他在另一出戏剧《教育的果实》中，借用剧中人物跟班费多文的台词，指出当时的统治阶级：“不是有人愚弄他们，就是他们愚弄自己”。所有罪恶都是在光天化日下进行的，因为欺骗取消了人们对于上帝、对于自己良知的责任，把这种责任偷换成服从那些在特定时刻掌握权力长官的责任。人数庞大的下层阶级以违背自己良知的行为来自我虐待，而厚颜无耻的欺骗方式没有遭到任何反抗。托翁的这些心理分析与著名的斯坦莱·米尔格兰姆在1974年发表的《服从权威：一个实验的报告》的关于大众从众从事邪恶活动的心理的实证研究结论有许多吻合的地方。21

    正如别尔嘉耶夫所说的，俄罗斯东正教有自己的特点，与依赖正直的西方个民族不同：它并不对中庸的俄罗斯人提出过高的道德课题，“俄罗斯人首先被要求的是驯顺，驯顺是约束个性的唯一形式。驯顺的造孽要好于骄傲的完善”。他们把这种信仰看作依赖神圣的罗斯，因为罗斯是神圣，所以许多东西自己应该忍受的。于是，“普通人应该生活在有组织的集体里，服从它的制度与秩序，由自己的等级、自己向来的职业、整个传统的民族的类型构成”。22另一方面，俄罗斯人灵魂却“沉湎堕落的状态，在那里放纵自己，姑息无耻与犯罪”。23而托尔斯泰、陀思妥耶夫斯基为了追求西方的根本的精神，追问个人的责任与良知，“而取代了其内部思想的主宰地位”。24

    二，两种公意与科学的局限

    托翁看到了当时俄国的贵族“已经不再有任何理由能证明他们的优势地位是合理的，所以为了保持其地位，迫不得已，他们只能压制自己的理性能力和对于同类的爱，麻木地相信他们的地位是必要的。而地位较低的那些阶级，由于辛苦的劳作和故意的麻木，他们生活在一种特有的被催眠的状态之中，不断地受到上等阶级的人们的有意的诱导”。于是，庞大数量的“永远没有独立思考能力，最终不是服从那些思想水平更高的人们，便是服从家庭或国家的传统——即所谓的公意”。少数的统治阶级有意识地选择了合乎他们利益的理性，“而大多数人下意识服从这一原则，这样的原则成了所谓的公意——全民的道德堕落”25。大家便认为这种公意是正常和自然的了。

    托翁尽管在书中用悲愤的语言描述俄罗斯黑暗的现状，却不失对未来的美好的祈望。他把俄罗斯社会比做已经到了春天：旧的公意尚未被废除，新的公意正在形成；他预言，俄罗斯人的良知虽然还在沉睡，但是会随时觉醒。他和阿伦特强调政治上的“沉默就是赞同”的观点一样，呼吁：“那些没有参与这些事情的极少数人，在看到这种准备之中这种事情，或者在听说过去曾经发生过这种事情的时候，能够勇敢、清晰地表达他们对这种事情的憎恶，想别人指出这种行为的残忍、无益和罪恶，而不是保持沉默和无动于衷”。26托翁不断地著述为贫民的诉说与呼吁就是他的身体力行。他认为基督教反暴力的真正基督教的教义，才是新的公意形成的基础。在此书的序言中，托翁一开头就再次提到1884年他《我的信仰》（What I Believe）一书中，说明自己的基督教信仰之前，先不得不声明自己“为什么不相信通常被称为基督教的教会的信条，并且认为那是错误的”。（27）那是因为俄罗斯东正教教会都不反对和谴责暴力行为。托翁并没有沉湎于乌托邦的幻想，他强调的世俗社会公民的责任“也应该从属与对上帝和永恒生活的义务”，所谓的“上帝”与“天国”正是真理与一个真实、正义的世界。

    托翁处在俄罗斯走向近代工业化的时代，他否定单凭物质进步、生活条件的改善就能替代道德进步，改造社会的论点。因为当时这些梦想依靠近代科学、物质生产来改造社会的人认为像他那样提倡新的公意出现，与现实秩序相违背的真理的宣传，“不仅是无益的，而且是有害的，因为它会引发政府限制人们有益的社会行动”。托翁晚年回忆说，自60年代起，他懂得了科学也与“以前的教会的教义一样，同样是一种对现有恶势力懂得谎言辩解”。28在《天国在你心中》中，他针锋相对地说科学救世说只是以往的“催眠术”“获得了一种新的科学依据”，严正指出科学与物质进步也可以为邪恶火上添油：29

    如果伪善依然如故，如果人们不肯申明他们所懂得的真理，而是人就假装相信他们自己不肯相信的东西，崇拜他们本来不肯尊敬的东西，人们的生活条件不仅无法保持现实的状态，而且会变得越来越糟糕。人们的物质条件越好，电报、电话、图书、报纸和期刊越多，传播自相矛盾的谎言与伪善的手段也越多，人民将愈加分裂与不幸，这样的事实现在正在发生。

    不仅如此，他愤慨地分析当时俄罗斯在科学与物质进步名义下，充满了虚伪的谎言，阻断了任何改善的道路的状态，这段话今天我们读来恐怕也不会感到陌生：

    小偷、抢劫者、杀人犯和诈骗犯在做着他们自己与其他人都认为是坏事的事情，他们向人们示范不应该做的事情并且使人们反感。可是，那些披着宗教、科学和自由主义外衣，干着相似的盗窃、抢劫、谋杀和其他罪行的人们（如我们时代所有的地主、商人和政府雇员所做的那样），却鼓励其他人效仿他们的行为，所以，他们的罪行不仅伤害他们直接的受害者，而且还伤害了数以百万的人民，消除了他们辨别善恶的能力。

    通过开发生活必需品，进行有害于人民的商品交易、股票投机，以低价回收的土地由于公共需求而增殖，组建毁坏人们生命与健康的工厂，向政府提供民事服务或服兵役，或者任何逢迎人们恶习的事务而获得发财——通过这样的手段获得财富，而且用虚假的施舍掩饰这样的行为。不仅为我们的社会领导者所认可，而且也为他们所嘉许。它对人们的腐蚀是数百万个窃贼、骗子和抢劫犯都无法比拟的，因为后者的行为违反了公认的法律形式，要受刑事审判。30

    托翁认为即使在这样社会环境中，个人依然要负起其自身的道德责任。因为“一个处在与自己的真理意识相违背的情欲影响下的人，依然保持着承认还是不承认这个真理的自由。那就是，他可以拒绝承认真理，认为他的行动是必要的，证明他自己的行为是正当的。他也可以承认真理，认为他德行为是恶的，并因此谴责自己。”31

    他告戒世人：“把真理看作真理，避免说谎，却是你永远可以做的事情！”32

    托尔斯泰的依赖个人的良知来改造社会、反对以暴制暴的革命的基督教伦理思想，尽管遭受到当时的社会主义者、激进民粹主义者和民族主义者的批评，但是，第一次世界大战之后，还有不少知识分子出于对现实的绝望，求助于基督教传统，对托尔斯泰的学说依然给以极高的评价。1927年，朱利安·本达在他的名著《知识分子的背叛》的一开头就提起托尔斯泰用《福音书》的教义说服同僚的军官不要殴打士兵的事例，因为“要用精神力量征服世界的时候”，基督教教义中的正义与慈悲心是必要的，像托翁那样“向同胞宣传、劝诱信仰和世俗的东西不一样的宗教的人的存在，还是非常重要的”，33那种知性的危机感和使命感才是真正的知识分子，是难能可贵的。因为《知识分子的背叛》问世的五十年前，托翁这种世界观形成的年代，正是欧洲的知识分子纷纷放弃《福音书》的教义，信仰起暴力的群众运动的年代。

    这种依靠宗教信仰约束人的伦理的思想本身有其局限，正如P·杜拉克在《经济人的终结》中分析的那样，它错误认为货币经济、私有是财产导致大众贫困、不平等的根源，看不到社会主义与自由主义也是由正义的力量来驾御权威的，它可以在邪恶面前保持个人信念和良知，但是 难以抵制和阻止邪恶与暴力的横行。而且，只有当教会不与政府当局合作受到迫害的时候，个体的良知才能通过群体发挥积极的社会作用。即使个别声誉卓著的神职人员或知识分子不顾个人、家庭的安危、荣辱得失，挺身而出呼吁、斗争，不仅要付出难以想象的代价。而且，这种个人宗教伦理信仰不仅在沙俄时代作用有限，在20世纪30年代的纳粹主义和斯大林主义的淫威面前会更加显得软弱无力。34

    但是，托尔斯泰无愧是真正的知识分子，是精神力量的代表，即自由、正义及其价值得到代表，而不是国家、阶层及其利益的代表。他们有精神文化创造者的预言的使命，这种语言不仅存在于宗教生活中，也存在哲学、文学、艺术之中。因为“即使没有意识形态的管束，艺术也被置于社会的有用性的标准之下，被要求承担责任。艺术家们或是屈服于这种社会有用性的无理要求，或是对此拒绝，无论如何不能采取无所谓的态度”。35托翁预言俄罗斯的社会革命即将到来，又渴望是一个不是“以暴制暴”的革命。“他听到的不是外在的声音，不是社会与人民的声音，而是一种独特的内在的声音，上帝的声音。在这种意义上，先哲往往是孤独的，也正因为如此，他又是最伟大的”。“他向人民和社会说出了真理，洞察到人类的命运”。36

    因为当时俄国的激进革命者认为：“托尔斯泰与民粹派是极端错误的；简朴的农夫不能给予我们深刻的真理、有价值的生活方式；他们和城市工人以及朴质的士兵一样在赤贫与肮脏的环境下陷入一种培育他们自相残杀的制度中；只有彻底服从领袖的命令才能获救，而只有领袖才有能力知道如何把解放的奴隶组织到理性的计划体制中。”37

    所以，波普尔曾经说，托尔斯泰虽然“无疑是个历史决定论者”，但是“托尔斯泰的历史决定论是对一种写历史的方法的抗议。那种历史观把太多的事情归功于领袖”。波普尔赞赏地说：“托尔斯泰正确地指出，被忽视的但又极其重要的决定和行动”，所谓“极其重要的决定和行动”，就是参与历史事件的“无数默默无闻的人们的决定和行动”。38如果托尔斯泰是讨论这些“无数默默无闻的人们的决定和行动”——每个社会低层出身的士兵的个人决定与行动对历史的走向所负的社会责任，是“相信在这些事件中看到某种历史的决定——命运、历史规律或计划”。而以赛亚·伯林更明确地说托尔斯泰是“往人类灵魂中推求暗藏的根本来源”，屏弃了“历史主义对道德的责任”，不相信“历史是改善的过程”：

    他和伟大的启蒙运动思想家一样，不在历史里，而在个人一己的切身体验里寻找价值。

    他和他们一样，相信永恒的（而不相信随历史而演变的）真理与价值，并力拒种族或国家或文化为创造媒介的浪漫概念；至于黑格尔认为人或运动或建制是自我完善的化身，而历史就是这理性的自我实现过程——这类对他那代人影响深巨的观念，他更反对，他终身视其为蒙混不清的玄学瞎说。39

    注

    1，转引自何怀宏《道德·上帝与人》，新华出版社，1999年，第96—97页。
    2，叶夫多基莫夫《俄罗斯思想中的基督》，杨友德译，学林出版社，1999年，第85页。 
    3，索洛约维夫《爱的意义》，张百春译，三联书店，1996年，第12页。 
    4，1850年，陀思妥耶夫斯基被押往鄂木斯克监狱服刑，途中在托博尔斯克，遇到几位十二月党人的妻子。她们赠给他一本《福音书》，这也是服苦役期间唯一可以随身携带的书，从这个时候起，这本《福音书》成为他生活中的向导和伴侣，陪着他走过三十一年的人生旅程，直到他去世。 
    5，参见玛丽安妮·韦伯《马克斯·韦伯》，阎克文等译，江苏人民出版社，2004年，第102—107页。 
    6，同7，第107页、383页。 
    7，保罗·里克尔《恶的象征》，公车译，上海人民出版社，2003年，第104页。 
    8，吕迪格尔·萨弗朗斯基《恶：或者自由的戏剧》，卫茂平译，云南人民出版社，2001年，第294页。 
    9，艾尔德·莫德《托尔斯泰传》，宋蜀碧等译，北京十月文艺出版社，2001年，第939页、951页。 
    10，同2，84页。叶夫多基莫夫这么评价托尔斯泰的这种矛盾的：“托尔斯泰的基督教是不是一种没有基督的基督教呢？如果说托尔斯泰凭理性否认基督的神性，那么，他信仰基督的话就只是因为基督中显出上帝的那个人这样做了，这样的一种信仰超越了对那个人的简单信赖。托尔斯泰没有认真地信仰基督的神性，却爱基督，把他当作真实的上帝来追随。这也许是他最大、最明显的矛盾”。
    11，此前，他的《我的信仰是什么》（1883年）、《我们应该怎么办》（1886年）、《黑暗的势力》（1887年）等著述都为沙俄政府查禁。1991年出版总局命令不准刊登他的任何文章；1894年出版总局下令禁止纸媒转载外国报刊有关他的生活与著作的报道。 
    12，可以参见徐贲《国民之过和公民责任：也谈文革忏悔》（刊于《世纪中国》2004年10月12日）、《耶路撒冷的艾希曼：现代伦理的困境》（孙传钊编，吉林人民出版社，2003年）。 
    13，列夫·托尔斯泰《天国在你心中》，246页。雅思贝尔斯《罪责论》：Karl Jaspers, Die Schuldfrage, in Ernenefung der Universit?t:Reden und Schriften 1945/46. 英文版：The Question of German Guilt , New York:：Capricorn Book, 1947。 
    14，以赛亚·伯林《俄国思想家》，彭淮栋译，译林出版社，2003年，第73页。 
    15，同14，第78页。 
    16，列夫·托尔斯泰《天国在你心中》，第247—248页。 
    17，同16，第248—249页。 
    18，同16，第265—266页。 
    19，同16，第250页。 
    20，同16，第266—267页。 
    21，Stanley Milgram, Obedience to Authority: An Experimetal , View, London: Tavistock,1974. 比如：与受害者距离越远，加害者的越可能心安理得，变得越发残酷；又如，如果加害者有了同伙，群体情感会带来共同责任感，也会加剧对他热门迫害的残酷程度。另可以参见《耶路撒冷的艾希曼：现代伦理的困境》有关内容。 
    另一方面，受害者群体内部普遍存在着妥协的心理，这种心理使得绝大多数成员放弃原由的宗教伦理和抵抗。鲍迈斯特尔在分析印地安人警察都放弃对种族征服的抵抗，取服从态度和旧俄时代的士兵有类似的地方。那些印地安人警察们都抱有共同的想法：“欧洲白人和他们的后代最终将控制北美的大部。对美洲土著人来说，要想过政策生活，最好的办法接受事实，在这样的体制下生活”。所以他们都“现实地接受新规矩，继续自己的生活……做一个幸存者的要义所在，你应当适应这个世界，以它的规矩做事，而不是同是被的事业一起灭亡”。罗伊拉·F·鲍迈斯特尔《恶——在人类暴力与残酷之中》，崔洪建等译，东方出版社，1998年，第463页) 所以，某种意义上个人对于恶的选择，确实是出自于有限的自由。

    22，《别尔嘉耶夫集：一个贵族的会议和思索》，汪建钊编，上海远东出版社，2004年，第44—45页 
    23，同22，第45页。 
    24，同22，第4页。 
    25，同16，第277页。 
    26，同16，第277页。 
    27，同16，第277页。 
    28，转引自贝奇柯夫《托尔斯泰评传》，吴均燮译，人民文学出版社1959年，第391页。 
    29，同16，第284—285页。 
    30，同16，第285—286页。 
    31，同16，第292—293页。 
    32，同16，第305页。 
    33，朱利安·本达《知识分子的背叛》，孙传钊译，吉林人民出版社，2004年，第103页。 
    34，P. F. Drucker, The End of Economic Man: The Origins of Tutalitarianism, pp.85-111. 
    35，同8，第204页。 
    36，同22，第121页。 
    37，以赛亚·伯林《自由论》，胡传胜译，译林出版社，2003年，第81页。 
    38）波普尔《历史决定论的贫困》，杜汝楫等译，华夏出版社，1987年，第117—118页。叶夫多基莫夫也指出托尔斯泰的反“世界精神”立场，参见注2，第84页。 
    39，同14，第78页、304页、294页、283—284页。

去年一个炎热的夏夜，偶然在东京都的西郊的小金井市的武藏小金井车站，看到了小金井市所辖的几个“町会”（居民自治组织）在举行联合的节庆（祭庆）。那场面与哈佛大学日本研究中心主任贝斯特教授20年前写的《邻里东京》（上海译文出版社，2008年1月）所描述的几乎没有什么两样：各町会巡游的男女，载歌载舞，热血沸腾，连续三个小时投入全副身心。（250--260页）去年夏日东京遭遇几十年未遇的高温酷暑，各个町会参加游行、歌舞的成员依然穿上统一的男式（女式）的和服，上面都绣着该町的名字；当然脚下是一双双传统的日本特有的木伎和两趾短袜。我知道，那整齐的舞姿和队型是他们几个月前开始抽出每周休息时间辛劳、一丝不苟排练的结果，付出的劳动和汗水，并无分文津贴、报酬，倒是那统一的和服要自己掏钱购买的。那夜，背着巨大桶鼓狂烈不停敲打的各个町会的小伙子们汗流浃背，但从他们神态明显可以看出，或为自己队伍比其他町会表演精彩感到自豪、或因为自己町会的队伍在一年一度的竞争中相形见绌的寒酸相感到沮丧、自卑。为了什么？为了显示自己所在居民组织——町会的名声和面子。这种日本各地无论城乡居民组织都要举行的节庆（祭庆），虽然规模和名气或大或小，对于在日本滞留近20年中的我来说，缺乏新奇感，习以为常了，可是我那天晚上还是想着这样一个长久以来始终没有得到明确答案的问题：他们如此“敬业”卖力、认真的原动力来自何方？贝斯特的人类学、社会学的田野工作的研究成果《邻里东京》给了我一个富有学理的答案。

战前的町会作为最基层的政府机构，被军国主义集权政府用来强化意识形态、动员百姓参加战争和规划经济，所以，这种“法西斯组织”战后马上被美国占领军当局废除、禁止。1947年日本政府还发出指令：1945—1946年担任町会等基层组织干部，四年之内不能担任类似的干部；政府官员也不能向居民组织发出指令；同时还禁止居民组织之间的联系、禁止神道教神社与地域节庆发生关系。虽然有各种禁令，而事实上的基层居民组织依然存在，1951年禁令过期后，全国各地很快恢复了町会组织。

但是，因为社会的民主政治体制建立、土地制度改革和遗产税法实施，1950年代重建的町会——居民组织也发生了根本的、潜在的变革。贝斯特的观点与结论与其他社会学研究者的着眼点不一样，他认为战后的町会是一个非正式的行政组织，在研究社会结构时候，不能放弃这种非正式组织；而且在关注这种非正式组织与关注其在政治与行政方面的特征同时，也要注意其他各方面的特征，比如，其“形成的人们情感比它采取的正式的政治行动更加重要”。（84页）从贝斯特的《邻里东京》的细微的叙述中，我们可以看到即使是保守的、由零售商、小企业主为主体的老中产阶级控制的町会与政府行政当局之间看来貌似稳定的合作关系，其实也充满了持续的紧张和潜在的冲突，可以感受到实在的“社区居民的情感及其直接在政府控制之外获取社区自主性的力量”。（85页）最明显的事例，社区的防止犯罪和防止火灾工作，应该说是政府与居民组织利益目标一致的工作，居民组织的积极分子也热心义务几年如一日认真从事这项工作，但是，当区政府和消防机构要以完全控制、指导这一工作的时候，居民组织的上上下下都表现出厌倦和不满，来自政府的干部也很快地感觉到这一不满，收敛了对他们对居民发出指示的企图。（147-151页）

如果说贝斯特在1980年代动手做这一项田野调查的时候发现多尔（R.P.Dore）在1958年出版的《日本城市生活：关于东京一个行政区的研究》(City Life in Japan: A Study of a Tokyo Ward)里描述的“邻里社会生活模式在30年之后的东京依然普遍存在”，那么，在我——作为一个在东京居住的中国读者眼里，1980年代中邻里东京的画像，在21世纪初今天依然没有退去。去年夏天我在武藏小金井车站看到的那一幕之外，我所居住的公寓楼的自治会的组织、运作以及与政府行政的关系，与贝斯特的描述没有根本的差别。我们公寓因为是临海观看每年夏天举行的东京湾烟火大会得天独厚的胜地，这些居民自治会干部，在那天必然早早在大门入口空地上搭起临时帐篷，摆出要进入我们下面绿化地外来客人签名的本子，派出纠察诱导本楼住户的亲友前来车子在空地上守秩序地停车。这些干部与我国居民委员会干部不一样，没有一个拿来自政府行政的任何一个子儿的报酬或津贴，也不会得到任何便利的好处。这些维持治安的干部，与正在路边巡逻的110警车虽然出于同一维持节日治安目标，可是没有任何隶属或其他方面的联系。

正如贝斯特20年前已经看到的趋势，由零售商、小企业主为主体的老中产阶级构成的居民自治组织干部群正在被年轻的大公司里就业的工薪精英取代，除了老中产阶级自身年龄的造成干部队伍新陈代谢之缘故，主要原因是：近20年来，日本经济持续不景气，郊外大型超市等商业压倒了原先商业街上个体商人，地域商业街越来越萧条；跨国大公司的制造业淘汰了不少胡同工场，老中产阶级这个阶层失去了接班人。尽管依然在东京那些奄奄一息的商店街上还能看到这些地域商会保持传统的最后一搏：下午4点左右的广播、换上统一的标志性的路灯来吸引路人——《邻里东京》里所说的增加商店街活力的措施，这个时代趋势看来没有逆转的可能了。

虽然邻里自发、自治组织的积极分子构成阶层发生了变化，但是有一点依然可以肯定的，战后的町会的生命力，拙文在前面提起的，这些义务、积极参与居民组织活动的人们的原动力没有变化，那是因为日本这种最基层居民组织的团结的情感和名义上的平等下展开的活动，与社会其他等级制度与观念相分离，于是，居民社区就成了一个人们可以有选择余地和自我完成的舞台。积极参与社区活动的人们，可以感觉到他们这里的地位与声望，并不是与在社会其他地方一致的。那些无法获得社会其他地方承认自己声望、能力的人们可以在为大家服务中，可以得到邻里们相互之间的承认——这里有自己形成的标准、对个人人格评价的标准。先前老中产阶级，小企业主们的能力和人格权威在学历社会中——在主流社会之外的领域里得到一种均质化的认可补充，缓解、平息了社会其他领域激烈的竞争，当然也可能增添了一项社会竞争。（269页）贝斯特把这种居民组织存在看作阶级格差得到调整和平衡的一种杠杆。

 E·霍布斯鲍曼《在传统的发明》（译林出版社，2004年）中指出，历史上许多所谓的传统，真要考证起来，其实相对于历史的长河来说，都只是具有很短暂历史的传统。传统是创造的，是人为强化的，不一定具有悠久的历史。战后重组的日本居民自治组织——町会、町内会、自治会，虽然看上去其持续性是前工业社会的传统主义的结果，实际上是相对于“过去”创造的一种当代的社会关系。另一方面，日本的地方行政政府机构如果说是相对于中央政府的自治体的话，这种最基层居民团体是自治体外的自治体。地方政府为了控制居民组织时，开展指导性活动时，不得不利用它们已经形成“传统”的活动形式，这种传统得到进一步的强化，反过来又向政府的权威挑战。

书中，为了避免涉及私人隐私，贝斯特把田野工作蹬点那个町化名“宫本町”，相关的地名也都用化名，从书中其他资料来看那是一个我相当熟悉地域（离开我家不远），可以推测它的大概位置（翻译者可能不懂日语、或对日本东京生活不熟悉，不仅许多作者用罗马字标记的单词没有翻译成相应的日文汉字，而且把很重要的地名“荏原区”翻译成“江原区”是明显的错误）。今天，我在因特网打开品川区下辖的那些“町会”的网页，把其中的一些照片作为插图吧，可以让《邻里东京》的中国读者对该书，对日本的居民组织有一个更亲切的认识。

孙传钊

摘要：本文根据瓦尔特本雅明的有关教育的文本，从四个方面论述其徘徊于人文主义与马克思主义的教育观。

关键词：本雅明；道德；人文主义；马克思主义

中图分类号：G      文献标示码：A      文章编号：

在《瓦尔特·本雅明》一文中，汉娜·阿伦特说到，最奇特的事情，不仅是本雅典明死后在同代人中获得最高评价而名声显赫，生前却默默无闻，而且，即使今天仍然难以界定本雅明的学术归属，我们只把他当作一个文学批评家和随笔作家完全是个误解：

他学识渊博，但他不是学者；他研究的主题包括文本及其阐释，但是他不是语文学家；他曾对神学和神学阐释类型（而不是宗教）深深入迷，但他不是神学家，而且对《圣经》也不感兴趣；他天生是个作家，但是他最大野心，却是写一部完全由引文组成的书；他是第一个翻译普鲁斯特和圣琼·佩斯的德国人，而且这还在他翻译波德莱尔之前，但他不是翻译家；他写过一些书评，还写了大量关于在世或不在世作家的文章，但他不是文学评论家；他写过一本关于德国巴克罗戏剧的书，并留下数量庞大的关于19世纪法国的未完成研究的文字，但他不是历史学家，也不是文学家或其他什么家。[1]

虽然整理本雅明遗稿的汉娜·阿伦特罗列出了他涉足过的广泛领域，但是恐怕我们中国不少坚持所谓“教育学立场”的研究者还会把本雅明这位没有固定职业的学者（privatgelehrter）及其著作遗忘在自己的视线之外。瓦尔特·本雅明大部分在其生后出版的诸多的著述中，有三部与教育学领域有关的书。除了我们大多知道的、已经有中文版的《驼背小人——1900年前后的柏林童年》之外，还有两部著作，即《启蒙孩子》（Aufklärung fur Kinder）和《儿童·青年和教育》（Über Kinder，Jugend und Erziehung）。前者是本雅明在1920年代至1930年代初在柏林电台主持儿童故事节目时，所写的故事手稿（战后被发现）汇编而成的故事集。鄙人曾向国内好几个少年儿童出版社、教育出版社推荐过后两个无需翻译版权的选题，竟然无一出版社响应；后者是1970年代西德Suhrkamp出版社把本雅明的遗稿中与教育有关的19篇文章编辑而成的一本文集。正像罗伯特·尤利希为雅斯贝尔斯《大学之理念》写的英文版序言中所说那样，只有如雅斯贝尔斯那样学术上广泛涉猎的人才有资格撰写关于教育的理念和目标问题的著作，[2]本雅明的广博的视野中的关于教育的思考，有其独到闪光点。拙文围绕《儿童·青年和教育》一书所收文本，介绍其所涉教育思想。

一，儿童、儿童读物与玩具

瓦尔特·本雅明之所以关心教育问题，爱儿童，是因为他自身童心未泯。众所周知，他是个爱书狂人，是个藏书家，也是个儿童读物和玩具的收藏家。《儿童·青年和教育》中，被用作《孩子们的书》一文的插图的那几幅儿童读物封面，都是选自他精心收藏的珍本；《俄罗斯的玩具》一文的插图——玩具的照片，是他在莫斯科参观玩具博物馆时候所摄的。他为卡尔·霍博莱卡《被遗忘的旧时的儿童读物》写的书评中，说起那些收藏儿童读物的藏书家必定是童心未泯，所以才会去发掘旧时的儿童读物。幼年时候小人书，哪怕是从祖母那里得到的一张图画，都点燃了儿童最早的对于书籍的热情——尽管只是扎下幼小根基，而人的成长却是从这里开始的。他还曾说，对儿童来说，东西还未成为商品，也部依靠用途来判别其价值。其实这种儿童的无功利的收藏，也是他自己人生经历的写照，他收藏的许多儿童读物也与孩子们一样：“崇拜价值”超过了书的“原本价值”。[3]12

本雅明看到的德国儿童读物是与启蒙主义一起登上历史舞台的。他说：“这些博爱的藏书家想证明自己从书里接受的教育，要正确地制定了充满爱心的人类之计划。如果说是人类由生来具有的虔诚与善性构筑了社会，那么没有教育的话，就不能在这天赋的基础上建成这样社会和人类。”17世纪早期的儿童读物，都是充满了道学家说教风格，枯燥乏味，这种缺点在20世纪初儿童读物中虽然有所改变，但是，本雅明还是不满意，从孩子们的立场诉说：“孩子们最不希望的是成人自认为是孩子们所需要的描写。即使成人真诚地投入写作，孩子们还是能够感觉到其中矫揉造作、不自然的地方”。本雅明对现代社会带来破坏的悲叹，也在回顾儿童读物发展历史时也跃然纸上。在他看来，19世纪以后科学、技术的发展，印刷技术进步——铜板画的出现，却助长了正在日渐牺牲上一世纪儿童读物精华的衰退趋势，尽管18世纪的儿童画册还都是石板画，而诱人的魅力却正来自是这种原始主义（primitif）。18世纪以后，中世纪以来的传统完全消失，审美观念被颠倒了。然而，20世纪20年代这种珍贵的传统精神活动在当时波西米亚人的生活中，还完整地保留着。那时出版的约翰·彼得·里萨为A·L·格林写的寓言、童话所配的插画就是代表作，它们在本雅明眼里是最高的杰作。[3]20不仅如此，他还感叹：现代新文学的登场，儿童故事中仿古典主义教育学追求的道德教育的内容，面对新文学崛起，脆弱得不堪一击，都悄悄地退出舞台，取而代之的是短期的时髦、流行的题材。[3]23

本雅明爱儿童、爱儿童读物与玩具，那么，他是如何看待儿童的？与那些“像卢梭那样犹如在梦中把孩子想象得如小羊羔般老实的教育者”完全相反，他赞成作家J.林格尔纳茨（Rinernatz）、画家P.科莱（Klee）等人观点，认为“从儿童身上能发现潜在的专制君主品质、缺乏人性的”特性，“倒是狂热的收藏家、业余爱好者要比古板的教育者更接近孩子们”。[1]46-47他在《赞娃娃》一文中如是说：

收藏家真正的热情，经常是无常的，具有破坏性的。一方面，他们对待事物是诚实的，对于个别的事物，或者对待隐藏在个别事物中的东西是诚实的；另一方面，他们很有可能会破坏典型的事物和搞乱事物本来的分门别类，他们会任性地反抗。这种诚实与反抗集于一身，正是收藏家热情的辩证法。[3]77

这种“收藏家“的特征，也就是孩子们的特征。这种特征与普通的成人是有区别的。本雅明在评论纪德小说《窄门》的时，也从另一个侧面表达了他的观点——要看清孩子们的特征不容易：

罪恶与幸福，作为敌对的两种基本的情感，在孩子时期尚未显示出来。……要对一个人作出最后的评价，只有根据他往后岁月来作出判断。……安德烈·纪德原以为与具有德行的人相比，孩子们更能通过《窄门》到达天国。但是，在从孩子成长为大人过程中，还有一个全新的力量闯了进来，能够发现和准备这力量的只有上帝。……纪德想一目了然看清孩子们那种因感动产生的虔敬的真诚，还是失败了。[1]84-85

孩子的特征与一般成人不一样，真正要彻底揭开这个未知的谜是很难的。该书所收的《单行道》中的几篇文章（译文可以参见中译本相关篇幅，王才勇译，江苏人民出版社，2006年），也描述出孩子们的这种特征。比如，他说：“孩子们的幸福生活中得到过滤的精华，都来自与无拘无束的是外活动”。[3]89又如，本雅明还说，孩子们尤其喜欢出没于生产某种东西的地方，不像成人那样关心生产的功利性，往往对生产过程产生的废料感兴趣，“构建起他们自己的独特的物质世界”。因此企图通过“诸如直观教具、玩具或书籍这些物品让孩子产生学究式冥想”的、热中于心理学的教育工作者，是愚蠢的、迂腐的。[1]90-91再如，他看到邮票在孩子们手里，没有商品价值，但是能扩大他们的想象力。[1]99即使是读书，与成年人相比，孩子们阅读时，是半专注、半遐想，“更与书中人物同呼吸、共命运”。孩子们的种种自然欲望是富有激情的，所以游戏的时候仿佛进入一个由他们自己支配的世界中去。孩子们喜欢收藏某种东西的时候，也与成人不同，只想执着占有某一东西，所以往往对他的占有物不加整理，杂乱放在一边，成人的收藏家们的品性只是在孩子们的习性延长线上。因此，本雅明的结论：“对于成人越是没有实用价值的玩具，越是真正的玩具”，对成人“越是有意义的玩具，越难以成为玩具；模仿成人的东西越逼真的玩具，越远离游戏”。[1]55反复的经验，对于成人来说，不仅能体味到幸福，还能消除恐惧；重复的游戏，在儿童那里却都是新的开始，也就是生活习惯养成过程的一个缩影。[3]64因此，本雅命认为，对儿童来说，游戏不仅与空气、水同样必不可少，而且自由的游戏犹如从事开天辟地的宏伟事业；与他们的游戏相比，成人因为缺乏这种自由，因而充满了不幸。不仅教科书和教学需要这种游戏，教育制度和教育理念中也是少不了的。

在考察玩具和儿童读物时，本雅明也担忧现代性对儿童带来的正、负两方面影响。他看到19世纪末，玩具逐渐大型化与玩具业的衰退是同步的，而且孩子们开始有了自己独居的房间、拥有自己独自的书橱也是在那个时期，父母的干涉也逐渐减少，工业化的结果使得儿童及其玩具和读物远离其他家庭成员，自由度和自主力都有相当的扩展。然而，在为《童话与现代——德国民谣与我们的时代》一书写的书评中，他也觉察、警惕反映现代工业生活现实——描述包含摩天大楼、烟囱、火车头、柏油马路等事物的新童话故事的登场给教育带来的不幸，并把这种新童话叫做“改良童话”。为了对抗这种现代性，本雅明自编自写的在电台给儿童讲述故事（《启蒙孩子》），也尽力寻找回忆和追溯历史与往事的题材。他反对《童话与现代》的作者儿童心理学家爱洛丝·雅可夫斯基观点。雅可夫斯基认为传统格林童话里超自然的世界“已经”不适应现代感觉”，不得不放弃最本质的、纯洁的东西，让孩子未开拓的、柔软的想象力去顺应商品社会潮流的观点。而本雅明则更担心雅可夫斯基提倡的这种“改良童话”会“让孩子们也像故事里的主人翁那样，面对成人世界感觉到自己的软弱”；甚至被作为德国文化财产贩卖到尚未为工业化开拓的殖民地去，“黑暗大陆的那些殖民地农村里的孩子们头脑里类似原先那种童话中虔诚、纯洁的想法，也都将变得憔悴和枯萎。”[3]139-141

二，不彻底的马克思主义教育观

——儿童演剧的教育功能

尽管本雅明的法兰克福学派的朋友们认为他没有完全把握辩证法，不是一个好的马克思主义者，本雅明最后在《历史哲学纲要》中对马克思主义的历史决定论产生了动摇，但是，就如汉娜·阿伦特所说那样，在反犹的德国社会中，他选择了马克思主义为反抗的武器，[3]177我们能他的著述中读到这种信仰的痕迹。即使在他的这些关于教育的著述中，我们也可以找到不少左证。本雅明明确地把儿童也看作是从属于阶级的群体：“儿童不是一个孤立存在的共同体，不仅是国民的一部分，也从属于他们出身阶级。所以，与其说儿童玩具是其所经验的国家生活的见证，那倒更像是儿童、民众的通过符号进行的对话。”[3]55在为埃特温·海伦《无产阶级教育根本问题》一书写的书评《共产主义教育》中，接受了充满古典主义、人文精神教育的本雅明，否定这种人文教育的普遍性意义，歌颂无产阶级教育面向“活动与实践的形态显示了其普遍性”。[3]116踏也赞成埃特温·海伦的教育是阶级斗争工具的观点及由此引申出的许多论述，即教育为了革命目标，不仅要利用现有社会环境进行共产主义信仰宣传，而且劳动训练也是共产主义教育重要任务，列宁、卡鲁普斯卡娅倡导的综合劳动教育能最大限度发挥人的潜力。虽然本雅明提到教育为阶级斗争服务，但是我们从他的有关教育论述文字中可以看到他保持了那种美学家纤细保守的人文主义的视角，他的早年文章《学生生活》中的观念还留下了痕迹。[3]161-189

本雅明也不得不承认，包括综合劳动教育在内马克思主义教育学的研究和实践都还未作好准备，还缺少实证研究的基础——基于辩证唯物主义的翔实的相关调查报告、缺少关于幼儿园、青少年团体、儿童剧场、徒步旅行等课题的调查报告。本雅明对戏剧研究——巴罗克悲剧研究有很浓厚兴趣和极高造诣，所以，在另一篇《无产阶级儿童演剧的计划》的文章中，围绕儿童演戏这种教育形式，论述了无产阶级教育优越性和先进性。

他认为，资产阶级与无产阶级儿童教育最大区别在于：前者注重方法，后者注重场所。从无产阶级积极的辩证法出发，教育必定要在规定的“场”进行。他认为儿童剧场是可以把握儿童全部生活的教育的场所。这种剧场，与迄今为止的资产阶级的剧场是不一样的，不受商业利润支配，也不是煽动激情的工具。然而，资产阶级教育者看来，没有比让孩子们演戏更危险的事情了，因为传统的市民都担心孩子专心于此而沦落为艺人、戏子，所以在资产阶级教育学中没有儿童演戏的一席之地。其次，与资产阶级演戏不同的，儿童演戏过程中没有前者那种导演指示下的紧张气氛，没有演戏主持者的“道德人格”说教，只有在决定题材和准备的时候，主持者给以的间接的教化，当涉及道德规范的时，孩子们会作为一个集体自觉进行调整。于是当戏剧上演时，剧场成了一个“道德法庭”，孩子们给成人观众上课。而这个观众群体也就是无产阶级。没有演戏主持者的“道德人格”说教的儿童演戏，充分发挥了儿童的主观能动性，“孩子们成了他们自己世界的独裁者”。那么，这样的演戏对儿童成长有什么好处呢？本雅明援引文艺心理学理论说，认为在具体场景里，人的活动，通过视觉神经与触觉神经精致的配合会形成一个即兴的瞬间。演戏时候，即兴支配剧场，综合地控制了孩子们举止。追求完美演技成人的演出，因为紧张是不可能产生这种“即兴”的。如果也要求孩子达到贵族式的票友那样的“艺术演技”，“结果在孩子们记忆中只会留下一堆垃圾”。[3]108诚然，本雅明不是一个彻底的马克思主义者，欧洲传统的自由观念不时让他要回顾历史作出妥协和折中的思考。他虽然也强调无产阶级教育的自始至终要坚持阶级性，但是，反对在青春期之前对青少年直接灌输的意识形态教育。他认为20世纪初德国兴起的所谓“青年文化运动”，是德国唯心观念论被作为资产阶级意识形态，暗中输入了青年的头脑。而无产阶级不应该这样，作为阶级意识形态的纪律教育应该延迟在青年时代开始，要保证儿童在儿童时代保持完全的童心。而儿童演戏就可以既保持儿童的童心，又可以避免阶级斗争的说教的教育的“场”，也不需要“把握心理”的教育、“喜爱孩子”的女教师等等资产阶级教育学的那些陈规约束。[3]110

善良的本雅明企图以马克思主义的阶级教育来替代资产阶级“道德人格”，抗拒灌输意识形态的现代主义的破坏性，而且不是把儿童演戏作为一种文化教养形成的手段，而是作为儿童自我形成“道德人格”的“场”。他擅长用敏锐的眼光发现生活中为人们忽视的现象中蕴涵的意义，来批判另一些为人们忽视的现代性的事物现象。导演、教师主导下的演戏的紧张，在本雅明眼里，他们的指导只会培养人的一些单纯被动的反射性行为，也就是异化了人本来的积极特征。不久前，也偶有受过欧美戏剧艺术训练的我国学者提到我国中、小学教育中对戏剧的教育功能的忽视，但是，也仅仅是把它作为一种文化教养形成的手段。本雅明“思想的碎片”，不同常人闪光之处，也就在细小的论题上放射出来——他擅长从传统的东西中“切下‘丰富而陌生’的珊瑚和珍珠”。

三，道德教学与宗教的救赎传统

与法兰克福学派的其他成员的“否定的辩证法”不一样，如果说本雅明的这些学友力图通过批判资本主义社会，引入一个革命或改良的机制的话，那么，他却是要在一个被现代性摧毁的废墟里，要俯拾被废墟埋没了的传统宝物，不忘拯救人文主义传统。

本雅典不彻底的马克思主义唯物论与他对观念的、精神文化、宗教观念的留恋之间的吊诡，在那篇《道德教学》最明显地表现出来。他不为科学至上的理性主义的喧嚣所迷惑，反对当时盛行的“资产阶级的”心理学理论支配下的理性化、公式化的“道德教学”，认为“所谓精密的教育学的破了产”：

康德的所谓的意志，并不是心理的东西。心理学认为心理行为完成的时候，是意志在发挥作用，意志是行为完成的唯一要因。对于伦理学学者来说，行为的道德性却是在道德意图下完成的，与心理学等所谓的人类意志没有关系；道德意图，即明白道德律是自己的义务。……道德教育是二律背反，其目标是培养道德意志，但是用什么方法，用心理学的方法，实际上是不能完成培养道德意志的。同样，教育者要接近纯粹的意志也是相当困难的。[3]150

本雅明开出的药方，并不是马克思主义唯物论的教育观。在拒绝心理学为基础的“资产阶级”道德教育的现状同时，执着向人文精神的回归和依赖宗教救赎。他认为可行的道德教学是基于“自由学校共同体”——道德共同体原理出发的，也就是具有宗教性的道德教育，。这种道德教学是从道德本身获得的。尽管道德律都是已经与经验的东西无关，远离经验的东西，可是道德共同体中可以反复体验规范转换成经验的合法秩序。这种自由学校共同体的前提是其生活的自由。合法的东西既可以以规范为焦点，又能进行自我调节。本雅明看来，宗教一开始，也只有宗教中具有纯粹意志，道德共同体也是由宗教铸造出来的。以心理学为基础的 “道德教学”最大危险在于被合法化成纯粹的意志动机之后，自由完全被压抑。如果要让“道德教学”具有普遍的作用，那么就不能拘泥于非常详细的道德律。道德律具体内容取决于个人的宗教性。他认为现代化之后，原始基督教主张的那种“善与恶”、“精神与感觉”之间对立危险已经消失，危险的倒是流行主义（populism）的“感觉是善”、“精神是恶”的二元对立的唯物论公式。然而，理性的、心理学基础的道德教学，虽然不是从道德目标出发，其实也是经验的规则。接受这种道德教学的学生，往往感到自己被要求去形成一种当然的“好的态度”，可是义务感逐渐消失了。他认为取代“道德教学”的还有一条另外途径——公民教育。这种教育也必须是自发的，带有道德动机的。[3]155

本雅明的无产阶级道德教学要依赖宗教性的观念论来保证受教育者的主动和自由，可见他面临现代主义陷于矛盾的困境，他要试图去适应、迎合某种意识形态的使得自己有理论根据的时候，他的观点就显得很糟糕。另一方面，本雅明最早对哲学的兴趣也是由神学引起的，道德律就隐含着一个秘密，揭示这个秘密要由具有权威性的宗教来完成。在另一篇更早的《新的青年宗教运动》文章中，本雅明也感叹当时德国青年眼前已经没有“纯洁与玷污”、“神圣与罪恶”那样观念，眼里只有校长发出的“许可与禁止”的命令，但当时，青年们还有一条可行的道路，那就是自己的自由“选择”。那么，青年是否有这种自由选择的可能性？本雅明早年也以大学生为例讨论过这个问题。

四，大学的危机？大学生的危机？

——本雅明自身的危机感

本雅明1914年担任德国自由学生联合会主席时写的、早期的一篇题为《学生的生活》文章，研究者经常援引该文章开首一段作为考察本雅明早期历史观的文本，因为本雅明是在1924年起才开始研究马克思主义，受到唯物史观影响的。其实，该文中，本雅明动情地详细叙说了他对当时德国大学体制危机及其大学生的现状的忧虑。这篇文章对90多年以后的中国大学人还是不无教诲意义的，所以，这里的引文要稍微冗长一点，即刚踏入大学学府之门的本雅明就如此说出洪堡等新人文主义大学办学理念风靡了100年后——当时德国大学糟糕的现状：

今天无论在哪里，创造精神都在渐渐地被转换成职业精神，大学只不过是遮掩这一现象的场所。在大学里，与官职无缘的创造精神生活陷于孤立，那些与国家没有关系、有时要批评国家的民间的学者、艺术家被看作贱民那样遭到鄙视。……有应用可能性的学术（科学）披上为国家服务的外衣，真要为缪斯女神、为科学，决一高低的时候，往往一无所获，连装门面也捉襟见肘。现在的大学因为以就业为目标，因此成了一个蔑视创造性工作共同体是必然的。生活中需要艺术，学校之所以对这种生活充满了恶意、装聋作哑，毫不理会，是因为就业是不需要那种具有直接创造性的学问和艺术的。 ……在教学过程中无论教师还是学生都是这个样子，没有什么大的差别。大学组织已经完全不像当年的大学创立者那样在把学生也作为具有创造力的一员。大学的创立者是把学生和教师一样看作是“学徒”，因为教师的创造力已经能够自立，所以他们的眼光应该对准学术研究，而不是专心于作个“教学者”。支配生活理念只是把大学看作一个职业的场所，学问已经不是教师追求的目标，他们不可能为追求新知去献身，与小市民贪图安逸的追求近在咫尺。不仅如此，他们甚至还不能为更年轻世代做出奉献。如果周全地考虑学术工作的话，那么“教学工作”还是必要的，当然是与今天的教学完全不同的工作，青年人来说，专心于学术是一种危险的献身，但是，它作为一种爱的能力已经存在于学生身上，扎下了创造的根了。虽然学生生活是对老人的模仿，但是学生向老师的学习，并不只是模仿、重复他们的工作。[3]177-178

1914年，还是年轻的大学生本雅明对当时德国大学的忧虑，与功成名就的马克斯·韦伯一样，都是在那个时代敏锐地看到德国大学衰落及其病因的：大学的人事制度和经费来源两个方面都为国家权力垄断，不仅学术自由受到侵害，大学沦落为一个与其他行业一样的职业机构，失去了当年大学创立者们所奠定的传统——形成创造出高深学问和精湛艺术的共同体。传统的德国大学里，学生也有相当高的学术水平，与教师在追求真理、新知的路途中同样都是“学徒”，这也是洪堡大学革新所追求的最重要的一个目标。然而今天不仅学生失去了往昔的创造力，就连教师们“真要为缪斯女神、为科学去决一高低的时候，往往一无所获，连装门面也捉襟见。”

当时的德国大学，不仅学术的支配权在国家手里，“各种学术已经沦为作为职业训练的工具，而且各种学术汇集起来的知识的理念——知识的源泉，对于各领域的学术来说即使不是一种虚设，也变得神秘起来了。”那么大学里的学生如何呢？“即使大学生由于某种原因没有服从勇气的时候，也已经不能明白地分清在生活中的学术、国家、道德诸概念。”本雅明说，“也许有人说单凭大学与国家结合成一体，从事学术的人既作为社会中的个人又在行使公务等现象，并不能证明学术堕落或缺乏学术自由，其实也不需要谈什么自由思想、做什么严密的论证，简单地说，只要研究者生活没有切实保障，（大学与国家之间）的巨大的裂痕就不容否定的，学术自由也是不可能的。”任命国家大学体制的法人代表教育部长的是君主，而不是各个大学推选。所有德国大学都在国家控制下，如果说大学讲座制度体制内的教授还算是一种官职（教官），那么，大学生虽然都是国费生，还算不上一官半职，更处于弱势地位，大学在法制内的体系结构，根本不要考虑学生意愿（极其幸运的场合，甚至可以一点不理会教授反响）就可以马上转变成国家机关。实际上，19世纪以来德国的理想主义者们的想排除“为了面包”的大学从来也没有实现过，神学院培养牧师、法学院培养官员、医学院培养医生——大学不仅依然是各种职业训练机构，而且还肩负起原先不是由大学颁发的各种职业资格证书的审查和发放功能。

本雅明指出德国自由学联有些成员想要改变广大大学生普遍无批判、无抵抗地接受这样的大学体制现状是不切实际的幻想，是徒劳的。因为当时大学生，既不为真理被扭曲感到烦恼，也没有不顾一切地去努力追求真理与良知。受社会主义思潮影响的激进的德国自由学联，为了改变这种状态，既想在大学内，为社会、为工人阶级做出贡献，履行自己对社会的义务（德国大学国立，不要学费，所以大学生将来对社会所作回报被看作一种义务），却又为大学的学业——精神生活所束缚。不仅大学毕竟是精神生活的场所，不能直接履行社会义务，而且，实际上，这种精神生活，又为背后的就业动机驾御。义务感与对利益的关心两者同时在大学生这个经院式的共同体里共存。其实，这也是本雅明自己内心矛盾——为精神与物质的、理论与实践的冲突而与苦恼。这一冲突某种意义也是大学与国家之间的冲突，因为利己主义和利他主义、无论怎样从出发点构思的美好理想等，都可以在大学里找到隐蔽所。因此，以后马克思主义的“上层建筑”部分会对充满着困惑和忧愁的本雅明产生很大的诱惑。

虽然本雅明清楚地看到德国大学体制的症状，也看到自由学联激进成员出自于幻想，但是在提出怎样防止这种大学在学术上的堕落的对策时，正像阿多诺批评本雅明那样，他也“对现实做天真的描述”，[1]153年轻的本雅明的对策与同时代王国维一样，竟认为大学保持其作为学术人的共同体，就要以哲学课程为核心，（从中也可推测王国维当年提出的主张是受19世纪德国文化、教育体制的影响）才能保持所追求学问的普遍性。光凭现行的那种姑息性地让“法学院学生听文学课程，让医学院学生听法学讲座等措施，学生是不能获得普遍性的。大学本来就是哲学的共同体。当然不是把哲学作为狭隘的专门学科，而是要通过柏拉图中读斯宾诺莎，在浪漫派中解读尼采的形而上学问题，从而获得普遍性。年轻的本雅明没有想到自己对大学期望的，也许“是某种德国根本不存在的东西”。[1]165虽然洪堡等理想主义者们把改革的重点防在哲学学科上，19世纪起哲学也已经从神学、法学等职业倾向的学院中解放出来，逐渐成为一个单独的学院，到19世纪40年代，哲学专业的学生数曾跃居第一，达到占全体学生数的40%多，但是好景不长，哲学作为左右综合性大学的核心课程，那只是昙花一现。因为一开始洪堡（1810年）就把哲学院作为培养高中教师的基地，其本身也因高中教师资格考试的强化渐渐蜕变成职业训练的场所，哲学退化为狭隘的专门学科。而且，随着自然科学学科的兴起，各个专业学科纷纷又从哲学院中分离出来，实用自然科学各学科得到国家理性的青睐。到20世纪初，本雅明的期望早已经成为昔日黄花了。

本雅明不仅为大学生的通往象牙塔尖的学术进路哀叹和忧心忡忡，在《学生的生活》后半部分着重提出和议论了作为创造性的学术生活，与生儿育女的家庭生活之间如何辨证统一的问题。大学作为学术、精神创造的共同体原本与生儿育女的家庭之间有个共同的要素——创造性的爱（eros），现在大学变成不过是一个职业的场所之后，这个“爱”的要素也消失了，青年学生沉湎于眼前游乐和享受，不仅失去创造力，也失去美好的青春。这一结果完全背叛了洪堡、费希特等期望学生有健全的人格、人性、自我完善的知性的教育理念。对大学成为职业训练的场所引申出的这个问题的忧虑，是与本雅明自身的职业选择有密切关系。

在魏玛时期的德国，犹太人最多能取得在大学授课资格证书，当一个编外讲师（extraordinarius）。而这样一个职位没有来自大学的分文工资收入，全靠学生支付的课时费来维持生计。本雅明让父亲同意为自己“教育投资”——他要实现成为一个完全独立学者的志向，上了大学，而他也知道，在德国大学人事制度下，这一“教育投资”的回报率将是极其不确实的、是没有保证的，所以他刚入大学时就很干脆、消极地断定：“只要研究者生活没有切实保障，（大学与国家之间）的巨大的裂痕就不容否定的，学术自由也是不可能的。”   

本雅明一踏进大学门就感到失望写下了《学生的生活》。因为1914年这个时候，从16世纪开始形成的编制外讲师制度，已经近代德国国家教育体制内逐渐失去了它本来的功能。最初编制外讲师制度确实有其保证学术自由的功能。即取得教师资格后，无论是否属于公务员编制、什么出身，都可以登上大学讲坛；有利于作为教官的教授与编制外讲师在学术竞争，学问的多元化，避免崇拜权威；编制外讲师讲学的流动有利于学术交流和创新等等。但是，随着大学管理的国家化，编制外讲师制度也成了体制内外（代表国家的大学、教授团体与在野学者、编制外讲师之间）围绕学术自由发生冲突的焦点。到了19世纪，作为编制外讲师的前提教师资格审查和认可权，已经不是由大学方面独立做出判断，国家开始干预乃至掌握这一权力，而且已经把政治信仰列入审查的标准之内。1894年发生的阿隆斯（Leo Arons）事件是一个典型事例，因为他是社会民主党党员，连编制外讲师的资格最后也被剥夺。这事件也是大学完全丧失了传统的独立人事权的一个分界线。1898年6月关于国家高等教育机关的编制外讲师的相关法律在议会通过，从此对编制外讲师处分的最终权力归于教育部长。国家在行政上对大学控制的强化、资格考试使得大学进一步沦为职业训练的场所，编制外讲师制度的动摇，同时影响教师和大学生的生活根基和学术生涯的追求，使得当年洪堡把学生也作为具有创造力的一员，把学生和教师一样看作是科学研究的“学徒”的理想彻底毁灭了。只有极其少数大学生甘心为学术把人生来赌一把，铤而走险。瓦尔特·本雅明是其中杰出的一个，走上了献身学术的不归之路。

德国大学正式研究职位的大门始终没有向本雅明开放过，他马不停蹄的笔耕也一直不能完全解决养家糊口的生计，还是依然追求比赚钱要崇高的东西，而资助他生活费的父亲却从来没有感觉到他这种人生选择的正当性，他的收入也始终满足不了他在精神生活中的欲望，于是，他的人生的悲剧起点，似乎就起源于他立志做一个完全独立的学者的时候。然而，正像阿多诺在和肖勒姆（gershom Scholem）合编的《本雅明书简》的序言中所说“他的成功在很大程度上取决于他个性中执着于生命直接性的精神”，[4] 而他的这种精神最后在德国学府的门外发出了光辉。

参考文献

[1]汉娜·阿伦特.黑暗时代的人们[G].王凌云,译.南京：江苏教育出版社，2006：143-142.

[2]雅斯贝尔斯.大学之理念[M].上海：上海世纪出版集团，2007：12.

[3]ヴァルター·ベンヤミン.教育としての遊び（Über Kinder，Jugend und Erziehung）[G].丘沢,译.東京：晶文社，1981：.

[4]瓦尔特·本雅明.发达资本主义时代的抒情诗人[G].王才勇,译.南京：江苏人民出版社，2005：3.

因为关心1930--1940年代的极权主义与德国史的研究，检索该领域业绩卓著的美国蒙塔纳州大学教授拉杰的著述时，偶然读到他的新著《纳粹的竞赛：1936年的奥运会》（David Clay Large, Nazi Games：The Olympic of 1936, 2007）。与以前读过两本关于1936年柏林奥运会的专著门德尔的《纳粹奥林匹克》[（Richard D Mandell,The Nazi Olympics）和哈特-戴维斯的《希特勒的竞赛》（Duff Hart-Davis, Hitler's Games）]相比，无疑有它的超越先行研究的长处。拉杰的新著有两个特点，给笔者留下深刻印象：一，利用了从欧美各国几十所公共图书馆、大学图书馆和档案馆收集的前人未曾发掘和利用过的、浩瀚的史料（比如，有关人物往来书信），把1936年奥运会这样一个历史事件深入到各个细节，不局限于一般泛论。娓娓道来一个接一个的故事，也适合一般读者的口味，能拥有更广泛的读者；二，不仅揭露纳粹政权以“和平主义”面貌出现，利用奥运会为其极权主义意识形态服务，强调历史教训，而且对那些尽力推动、协助纳粹1936年奥运会取得成功的人们，至今未受到道德、良心上的追究和谴责——就伦理责任提出了疑问。而且，拉杰新著的这两个特点融为一体，是其魅力所在。在此略陈几例。

该书关于美、英、法三国奥委会和民间团体曾对柏林奥运会的抵制及其失败经过的叙述，比同类著作翔实得多，单独成一章（第三章），特别是关于世界第一体育大国美国体育协会与美国奥委会围绕抵制、还是出席柏林奥运会的斗争之记叙。1933年纳粹上台后的反犹太人政策已经臭名昭著，从同年4月《美国巴尔的摩犹太时报》主编A.米勒写信给美国奥委会主席埃韦利·布伦达奇提出反对1936年在柏林举行奥运会开始，美国犹太人团体发起的、呼吁美国选手拒绝出席柏林奥运会的抵制运动未曾间断过。尽管1933年底德国奥委会在纳粹政府指导下，不得不在维也纳对国际奥委会发表一个承诺遵守奥林匹克精神，不排斥犹太人选手参加柏林奥运会的宣言，但是，那以后纳粹并不兑现许诺，反犹太人暴行变本加厉，1934年春天在美国体育协会推动下，美国国内工会团体、人权协会等20多团体集会要求美国奥委会抵制柏林大会，抵制派声势浩大。1935年纽伦堡法出台，德国犹太人的处境进一步恶化，对明年是否出席奥运会美国体育界和普通民众分成旗鼓相当的对立两派。美国奥委会主席埃韦利·布伦达奇等人口头上也表示坚持尊重奥林匹克宪章精神，反对排斥犹太人，内心一直坚决反对改变已经决定的1936年在柏林举行奥运会的决议。拉杰书中的许多史料，特别是援引有关人物当年的往来书信表明，布伦达奇等人反对抵制柏林奥运会的表面理由：坚持奥林匹克精神的原则——体育运动与政治分离的原则，实际上正是他们自身隐含的政治倾向促使他们反对抵制运动，他们相信纳粹政权将在失去传统的危机中的欧洲表现出果敢的实效性，相信纳粹主持的柏林奥运会成功将会防止共产主义势力、犹太人政治势力对体育运动的渗透。美国奥委会组织在1935年11月就是否要再次对德国犹太人现状进行调查进行表决，实际上也就是是否出席明年柏林大会的表决，结果布伦达奇等人反对抵制派以微弱多数获胜。正如拉杰分析的那样，罗斯福政府保持沉默的暧昧立场，给抵制派带来重大损失，因为美国驻德国大使等外交官员对国务院的好几份有分量的关于纳粹迫害犹太人的报告，政府方面都没有转达给美国体育协会。柏林奥运会结束后几年中，布伦达奇在是否要抵制预定1940年在日本举行的奥运会态度也很离奇。1939年，有人问他如果日本向美国开展，是否还参加在日本举行奥运会的时，他竟然还是要坚持他阐释的“政治与体育相分离”的原则——届时也必须参加，“因为奥委会与选手不存在喜欢或不喜欢日本的问题”。

英国、法国尽管民间也出现过抵制柏林奥运会的思潮，也为国内政治形势左右，不了了之。英国也因为政府的绥靖政策对民间的影响，抵制柏林奥运会思潮软弱无力；法国虽然对德国“崛起”保持高度警惕，因为国内政治环境所累，最后社会党为主人民阵线布鲁姆政府作出参加柏林奥运会的决定。1936年6月“捍卫奥林匹克理念”组织集会对布鲁姆政府施加压力要求抵制柏林奥运会。亨利希·曼在这次演说中呼吁：“是要人民阵线政府，还是要奥林匹克？参加柏林奥运会的人是抛弃人民阵线！反法西斯的人们、全世界人民站起来，捍卫奥林匹克理念！”6月中旬，时间到了极限，布鲁姆最后还是选择了参加柏林奥运会的决定，出于两个原因。第一，他自己是犹太人，免得右翼得到一个为国际犹太人阴谋服务的口实；第二，法国驻外外交官员暗示他，煽动抵制奥运会隐蔽的势力来自莫斯科。布鲁姆在同意法国运动员去柏林的同时，做了点小小的手脚：把经费压到历史上未有的最低点。

另一方面，纳粹政府及完全受其操纵的德国奥委会，对美国和世界舆论的抵制也作出的不少所谓“让步”。比如，1936年2月的冬季奥运会召开前夕在各国抵制思潮影响下，纳粹当局考虑到反犹言行会引起各国来客“不良”反应，冬季奥运会的失败会导致夏季柏林大会夭折，所以要求冬季奥运会所在地加尔米歇（Garmisch）在举办期间，撤除各种反犹太的政治宣传品、标语牌，严禁反犹事件发生，并对广播、报纸的报道进行严格控制，一反常态禁止任何反犹言论和暴行。再如，德国政府与奥委会表示同意击剑女运动员海伦·梅耶（获得击剑银牌）、冰球队第一主力、明星运动员路德·巴尔作为德国选手出席奥运会，除了实际上他们俩都是一半犹太血统，在纽伦堡血统法的规定许可之内，根本的原因是让他们为德国赢得奖牌。相反，完全犹太血统女子跳高运动员贝尔克曼就不在许可参加范围之内。拉杰没有回避美国体育界本身存在的种族歧视，导致欧文斯这样杰出的明星不能正确认识纳粹本质的负面影响，可是对这两者的区别和评价，拉杰和汉娜·阿伦特取同样立场，美国的种族歧视来自私人的偏见；极权主义体制下的种族主义是以国家为后盾的。  

书中涉及的另一个令人遗憾的历史事实，除了奥地利三位犹太人游泳选手外，散居在世界各国的绝大多数犹太人运动员，都没有抵制柏林奥运会，阿伦特在1960年代《艾希曼在耶路撒冷》中对犹太民族自身伦理责任的质疑，不是没有道理的，最使人难以忍受的，那三位拒绝柏林大会出场奥地利游泳选手，却遭到纳粹控制的奥地利奥委会谴责——违背了政治与体育分离的奥林匹克精神。这种贼喊捉贼的手法对于极权主义宣传来说，并不是一种新鲜的伎俩。当年为纳粹政权举办柏林奥运会成功的德国人，不仅像莱妮·雷芬斯塔尔那样为纳粹宣传作出特殊贡献的超级艺术家，战后未曾有过良心的反省，到1972年为止担任美国奥委会主席的布伦达奇也从来没有批评过1936年的奥运会，就连在纳粹政府领导下坚持不懈促成柏林大会成功的德国奥委会两位负责人莱瓦尔特和迪以姆——后来成为纳粹的体育官员也未曾有过自责之意。值得一提的前者因为“身体内流着犹太人血”，后者妻子有四分之一犹太人血统，他们不久先后被赶下德国奥委会领导的位子，由纳粹党官员接替他们职位，但是，依然作为纳粹领导的部属忠诚地为1936年柏林奥运会成功效力。迪以姆在德国进攻苏联之后不断在报纸上撰文或发表演说，鼓吹民族主义的自我牺牲精神、讲授战争胜利、英雄与体育运动的关系。他们战后也都从来没为自己当年的努力内疚过，而迪以姆一直作为体育界元老担任一所名门体育大学校长。

拉杰对国际奥委会没有接受1936年柏林奥运会的历史教训，不仅在书的最后结语中有所涉及，在叙述柏林奥运会进行过程中，在客观的叙述之间也夹杂着自己的评论。比如，在写到戈培尔在柏林大会的圣火传递仪式上祈祷：“燃烧吧，圣火！燃烧吧，永远不灭的圣火！“的场景时，拉杰指出： 1936年德国奥运会之前，奥运会历史上，并没有关于圣火接力传递仪式这样一个传统，是纳粹宣传部精心策划宣传工作一部分——盛大仪式中的一个创举。当时国际奥委会对这一创举，向希特勒表示感谢，感谢德国对奥运会仪式的贡献：“所有理解从奥林匹亚传递到柏林圣火的象征意义的人们，不仅为您提供了一个将过去与现在联系起来的手段，还感谢您让奥林匹克的理念永存所作的贡献！”。自柏林奥运会起，也可以说战后的奥运会，都继承了1936年柏林奥运会这样一个历史短暂的“新传统”——圣火接力传递仪式。然而，当年戈培尔等人策划这样一个仪式的动因，却是要强调日耳曼民族与古代希腊血缘上的直接联系的正统性。戈培尔在当时演说中说：“（圣火传递），标志着是我们德意志祖国、迁移到欧洲北方移民创建了与将近4千年前希腊的真正精神上的火焰联系！”拉杰指出，国际奥委会不仅不对纳粹价值观表示反对，而且还赞赏这样价值观，其本身严重违反了政治与体育相分离的原则。

拉杰运用的史料表明：纳粹并不满足利用1936年柏林奥运会所取得成功，其影响力还远远不止停留在这次奥运会本身。1936年11月希姆莱对希特勒表示1940年在日本举行奥运会时，要派出全世界人数最多的德国代表团和声援队伍，党卫军将提供50%的运动员。关于原定1940年在日本札幌、东京举行冬季、夏季奥运会被取消的前前后后，拉杰也为读者叙述了其背后鲜为人知的故事。日本军方缺乏纳粹那样的远见，认为奥林匹克精神不符合武士道的传统，对政府施加压力，最后内阁政府在1938年7月辞去了举办1940年奥运会的权利，并且还规定日本运动员不准参加国外的体育比赛。于是要寻找新的冬季奥运会举办地点，国际奥委会竟然依然选择德国加尔米歇为举办地（夏季奥运会改为在赫尔辛基举行）。那时候德国已经发生了袭击犹太人店铺“水晶之夜”的惨剧，占领了捷克斯洛伐克。1939年9月进攻波兰之后，国际奥委会还期望希特勒停战，照旧举办冬季奥运会，遭到希特勒拒绝，他给布伦达奇信中写道：“不打算为了奥林匹克的荣誉停战，因为战争关系到国民的生死存亡，目前首先要要紧的是打败英国和法国的威胁。”那时候，国际奥委会如同置于纳粹的“保护之下“，1944年的奥运会候选地点原定在伦敦举行，希特勒强硬决定必须改在罗马或柏林。

在今年3月17日的中新网上，读到这样一段新闻：

  据日本共同社报道，于上世纪60年代任美国驻日大使赖肖尔(Edwin O.Reischauer)特别助理的乔治•帕卡特(George R. Packard)15日在华盛顿演讲时透露，美国海军陆战队曾于1966年在日本山口县的岩国基地内临时保管过核武器，后因赖肖尔强烈抗议而撤走。……日本政府有关核密约的调查显示，1963年赖肖尔和时任外相的大平正芳举行会谈，确定了关于默许美军载核舰船停靠日本港口的“广义的密约”。据悉，赖肖尔之所以提出强烈抗议，可能是因为美军在岩国基地内保管核武器超出了上述密约的范畴。

读到这段新闻的时候，我正在读乔治•帕卡特的新著《赖肖尔与美国所发现的日本》（Edwin O.Reisohauer and the American Discovery of Japan）。这本去年出版的书的第九章“乌云密布的天空”（A Darkening Sky）中就有一节“岩国基地发现核武器的真相”比共同社报道更详细地叙述事情的经过。乔治•帕卡特不仅曾是赖肖尔任驻日本大使时的“特别助理”，之前也是赖肖尔当年指导的历史学研究生。半个世纪前，乔治•帕卡特完成关于安保斗争的研究论文获得博士学位，是一位继赖肖尔之后的、在东亚史和美日关系史领域著名的历史学学者。该书给我留下两个印象：其一，因为1960年代至1970年代，乔治•帕卡特曾在《新闻周刊》等媒体工作，所以该书不仅文风并不是像正统学院派历史学家研究论文那样刻板，叙述内容也不局限于赖肖尔的学术和外交官政治生涯，也用了不少篇幅谈到他的家庭生活，比如父子之间的情感纠葛，通过私人生活细部，叙述赖肖尔的世界观。其二，乔治•帕卡特虽然比赖肖尔年轻20多岁，是后辈，是下属，从他们的长年交往来看，也可以说是终身挚友。该书实际是部传记性的追忆，又有很多涉及当代史的内容，作为历史学学者写作，乔治•帕卡特不仅追求挖掘、利用新史料（如赖肖尔的私人信件、最新解密的政府档案），也因为自己与传记主人有常年亲密的私交关系，还必须笔下处处留意对自己的恩师、上司一生的学术成就和从政业绩评价的客观性、公正性。所以，该书中的赖肖尔，不是一个完人。比如，乔治•帕卡特谈到赖肖尔的日语水平时，如实地说尽管赖肖尔青年时期曾刻苦地学习日文和中文，不仅能快速阅读一般的日文书籍，还能读懂高难度的日文典籍，但毕竟是成年后学习日文，他处理对日外交公务时，还是依赖既精通英文、日文两国语言的使馆译员——出生于犹太州的日裔二世西千山，遇到演讲和写作依然使用英语。又如，他承认赖肖尔今天在美国日本史学的影响力低下，他的学生高东（Andew Gondon）在2003年著作中推荐的181种研究著作中竟然赖肖尔的著作一本也没有，而且高东当时是赖肖尔研究所所长。对其在政治领域评价，帕卡特描绘出这样一个赖肖尔：作为信仰自由主义学者的赖肖尔，对总统助手——腊斯克、鹰派邦迪兄弟俩（麦克乔治和威廉）对印度支那现实完全无知却非理性、强硬地坚持不断升级扩大越战的政策非常不满，但是另一方面作为政府外交官的赖肖尔又不断拒绝日本社会反越战的批评、抗议，一味为美国越战政策辩解。虽然赖肖尔出于他的自由主义蔑视马克思主义、共产主义，对麦卡锡主义并不反感，但是又极力主张不能孤立共产中国。帕卡特通过强调他并不是一个持非黑即白、非友即敌的二元对立论极端分子，隐含了对他正面的肯定。所以，书中，乔治•帕卡特力图把赖肖尔写成一个有教养的、睿智的知识分子，时不时掩盖他是一个体制内屈服、顺应体制的自由主义学者。然而，对于乔治•帕卡特写作来说，写作上再现这样一个赖肖尔最大的困难，是因为1960年代担任驻日本大使——处于冷战前线时期，是赖肖尔生涯的顶峰时期，也是书中最有故事性的时期，也是赖肖尔生平中最有争议的时期，所以，作为新的一代东亚史和美日关系史领域历史学学者的乔治•帕卡特还不得不在这本书里提到另外一位在日本学术界、知识分子中，声誉超越赖肖尔的人物，也是一个学者兼外交官的人物，他又是引起左翼的后辈、同行批判赖肖尔的人物。乔治•帕卡特在书的第一章“生于日本”（Born in Japan）就提到：

 要叙述埃德温·赖肖尔少年时代，如果不提及赫伯特·诺曼（Herbert Norman）是不完整的。在赖肖尔出生前一年的1909年，出生在长野县的赫伯特·诺曼是加拿大传教士夫妇的儿子。8岁至12岁的埃德温曾在长野的轻井泽与赫伯特一起打网球。后来两人走上不同人生道路。诺曼去加拿大上学，赖肖尔则回美国进了奥贝林学院（Oberlin College）……全世界处于经济危机的1930年初，他们俩同时长大成人。但是那以后，两人明显的分道扬镳：诺曼在英格兰剑桥读研究生，开始了研究生活，加入加拿大共产党，也成了研究近代日本史的主要学者。他用接受的马克思主义来解释德川时代。1939年就职于加拿大外交部。而赖肖尔摒弃马克思主义，成了哈佛大学教授。关于日本近代化，两个人提出截然不同的观点。在本书以后的章节中，你们可以读到，他们俩的对立，就是研究近代日本的研究者之间发生激烈的知性论战的缩影。[１]

在该书第十章 “硬着陆”(A Hard Landing)里，乔治•帕卡特集中谈了赖肖尔与诺曼的分歧、对立以及在美日两国东亚史研究者引起的论战，其中有一节的标题是“赖肖尔与诺曼”。这一章内容是这本书中我最关心的部分，我知道诺曼在同世代的日本知识分子、历史学家中远比赖肖尔受欢迎，帕卡特在书中叙述赖肖尔与日本知识界有广泛交往，涉及的却都是政界人士，没有能说出几个是日本学术界、知识界的重镇人物。因为1960年代、乃至冷战结束后的20世纪末，与诺曼有亲缘关系的左翼倾向学者在日本知识界占优势。诺曼去世后，岩波书店不仅出版了四卷本的《赫伯特·诺曼全集》（《ハーバート·ノーマン全集》大窪愿二编译，1977年），还将诺曼的主要学术著作都出了文库本。这种普及版的文库本发行，使诺曼在日本知识界有很高的知名度。1990年代以后，日本还出版了中野利子《外交官赫伯特·诺曼：他的荣光与屈辱》（《E·H·ノーマン外交官：その栄光と屈辱の日々》，1990年，新潮社）、工藤美代子《悲剧的外交官：赫伯特的一生》（《悲劇の外交官：ハーバート·ノーマンの生涯》，1991年，岩波书店）、中园英助《奥利波斯神柱的阴影》（《オリンポスの柱の蔭に》，1993年，社会思想社）、加藤周一编的《赫伯特·诺曼：人和业绩》（《ハーバート·ノーマン：人と業績》，2002年，岩波书店）。在日本知识界，诺曼的影响力远大于赖肖尔。上述这些著作里，作者都不提及赖肖尔，或很少提到。1998年夏天加拿大国家电影制片厅（National Film Board of Canada） 制作了一部记述诺曼生平的纪录片（The Man Who Might Have Been： An Inquiry into Life and Death of Hebert Norman）之后，1999年日本NHK电视台接着制作三集教育节目：一，赫伯特·诺曼、二，设计战后日本的人、三，麦卡锡主义的恐怖：抵抗，在8月9日和10日连续播放。

虽然1936年赫伯特·诺曼担任过中国人民之友协会的书记，又在哈佛燕京研究所研究过中国史，但是他的名字，中国读者可能至今还很陌生，尽管1962年商务印书馆就出版了他成名作的中译本《日本维新史》（Japan’s Emergence as aModern State ：Political and Economic Problems of the Meiji Period,1940；日译本书名《日本における近代国家の成立》，最近2008年吉林出版集团又重版了该书）。帕卡特在书中带有为恩师赖肖尔辩解的倾向，但平心而论，他对赖肖尔和诺曼之间的分歧叙述和分析，还是比较客观、公允的。在此，我想以这本书的内容为引子，介绍一点赫伯特·诺曼的人与事。

赫伯特·诺曼和赖肖尔有相似的身世背景，不仅年龄相仿，都出自北美赴日传教士家庭，少年时期在日本度过，日本对他们来说，是第二故乡，而且两人都在美国哈佛完成最后的博士学业，专业都是日本史、东亚史。两人最后都成了外交官，都曾担任过驻日大使（诺曼战后担任过加拿大驻日本代表，其实相当于日美和平条约签署之后的驻日大使），在从事外交官职业时，都不时频频回首留恋学术生活。帕科特简约又精当地指出了诺曼和赖肖尔两人是身世背景最不同之处，也是以后政治观、学术观发生分歧的原因：

……1930年代，全球大萧条严峻时期，正值他们俩长大成人时期。成长时期，诺曼在长野农村，目击农民悲惨的贫困，而赖肖尔却在东京看到现代大都市的迅速发展；根据传记作家波温的叙述，1933年至1935年诺曼在剑桥大学特里尼特学院（Trinity College）学习期间，关心其马克思主义，加入了共产党，而赖肖尔在巴黎留学。[2]

 众所周知，1930年代的大萧条、西班牙内战和纳粹主义的兴起，使得许多英国的知识分觉得共产主义似乎是文明的最后希望。英国的大学里马克思主义盛行，特别是历史学科，这个传统即使在今天还是留下了痕迹，我们可以列举出不少是共产党党员或有这种倾向的著名的史学家：E.P.汤普森、埃瑞克·霍布斯鲍姆、克里斯多夫·希尔、罗伊登·哈里森、维克多·基尔南、乔治·汤姆逊、拉斐尔·萨缪尔。[3]以后最令人惊奇的是，正是诺曼就学年代，剑桥大学诞生了一个苏联的间谍四人帮。这个间谍四人帮的诞生，给赫伯特·诺曼的人生带来极大的麻烦和不幸。诺曼离开剑桥之后又回北美在哈佛、哥伦比亚大学继续研究东亚史，1938年加入太平洋问题调查会（IPR），写下了处女作也是成名作《日本维新史》。1939年诺曼就职于加拿大外交部任三等秘书派往东京。太平洋战争爆发后，他回国连续15年从事历史研究。二战结束后，诺曼深受加拿大外长皮亚森的信任，1946年起，作为加拿大驻日本代表到东京工作5年。1950年代离任，1951年任加拿大驻联合国大使。其时，朝鲜战争爆发，美国麦卡锡主义兴起，因原共产党员、学者欧文·拉铁摩尔（Owen Lattimore）、卡尔·维特福格尔（Karl August Wittfogel）等人的牵连或证言，诺曼先后受到美国参议院外交调查委员会和众议院治安调查委员会的调查，1952年治安委员会调查他在“剑桥就学期间的交友关系”。可笑的当时甚至还有人检举：1945年10月诺曼曾亲自到东京府中监狱释放关押在那里日共领袖德田球一、志贺义雄，用车把他们送到工人住宅区。而这一接送共产党政治犯出狱，却是占领当局（GHQ）的决定。诺曼深受怀疑根本的原因，是前不久1951年“剑桥苏俄间谍帮”成员盖伊·伯格斯和唐纳德·马克里恩因败露逃往苏联，造成了西方情报当局风声鹤唳、杯弓蛇影。虽然诺曼被怀疑间谍受到美国联邦调查局（FBI）加拿大国家警察（RCMP）严密的调查，皮亚森还是十分赏识他的才华，信任他。1952年后，诺曼历任外交部远东情报部部长、驻新西兰大使、驻埃及大使。担任驻埃及大使的1957年春天——加拿大国家警察已经做出诺曼不是间谍、对祖国忠诚的正式结论，加拿大政府也为此对美国提出了拒绝干涉内政的抗议。但是，诺曼听到美国众议院治安调查委员会要再度召集他去听证会作证（关于当年在美国与日本马克思主义经济学学者都留重人有过接触的问题）消息后，在开罗从高层住宅顶上坠楼自杀身亡，终年47岁。1947年耶鲁大学曾邀诺曼去任教、1955年加拿大不列颠哥伦比亚大学新设亚洲系，也曾邀请他任教。面临外交官和学者的道路两难选择，诺曼为了不辜负皮亚森的信任、期望，都是选择了留在外交部工作，好多日本学术界的友人、后辈听到他自杀的噩耗后，都追忆中惋惜地说，如果那时诺曼选择了学者生涯，可能就不会发生这样的悲剧了。

帕卡特在书中这么叙述赖肖尔与诺曼在日本近代史研究中的分歧和对立：

 赖肖尔把日本封建制度的过去看作1868年最后告别这种制度的准备阶段。因为有了这样准备，以后经济增长、技术普及、城市发展、教育和国民读写能力明显进步、商人阶级的壮大、国内市场的形成、贸易的开拓才得以可能。农民转向现代经营者成了中产阶级预备队、乡村才能在一定程度实施自治。这些都成了快速现代化的基础。……

但是，诺曼的观点是德川幕府时代有不能弥补的缺陷。对于日本国民来说，那个时代是不堪回首的屈辱、暴虐的时代。……（德川时代）被赖肖尔看做是一种稳定的秩序，在诺曼眼里，是一种严厉的统治、秘密警察横行控制国民思想的秩序。国民在阴暗的环境中生活，求知欲遭到极大的压抑。德川时代末期“这样的负面效果在日本以后很长历史时期内一直延续下去，损耗了国民的精神、知性”。[4]

赖肖尔把德川幕府时代封建制度看成推进以后近代国家形成的积极要素，为以后的宪法的颁布、政党和议会的形成、现代教育的发展作好了准备。这样的秩序减少了过渡期的混乱、在非欧洲国家中是一个难得的典范。诺曼从马克思主义历史观出发，则认为明治维新是一场不彻底的革命，本质上依然是一场自上而下的“革命”，下级武士与富裕商人掌握政权后就压制底层民众的大众运动，从封建时代向现代转换中并没有切断原先阶级统治的连续性。简而言之，赖肖尔赞赏自上而下、渐进的改良，导致秩序稳定地实行现代化，诺曼主张只有彻底的大众革命，才能解放被压抑的大众，才是真正意义上的现代化的转折。这一对日本近代社会与现代化进程的观点分歧，延续给了他们的徒子徒孙。朝鲜战争爆发，美国占领当局改变了在东亚的政策，对战犯处罚的宽大、日本强化维持天皇的象征性和扶植保守政权，都是为了防范受共产主义思潮影响的左翼大众运动。这些政策的变化，在北美的一些左翼的东亚史研究的后辈看来，实际上赖肖尔的近代日本观在政治领域发挥影响。1960年代，当赖肖尔任驻日本大使，表现出支持越战的现实政治立场，还让批判赖肖尔的人们认为美国武力干涉越南内政，实际是否定根本性的激进社会革命——不允许旧殖民地国家独立选择共产主义道路——另外一条现代化道路；美国把自己的价值观强加于其他国家，是霸权主义。所以，赖肖尔为越战辩解的立场可以追溯到他否定根本性变革的近代日本历史观。赖肖尔的学生道尔（John W.Dower）就是从这一出发点激烈批判赖肖尔的。帕卡特确认为道尔的批判错了，援引一段赖肖尔回忆诺曼文字（Bowen, Roger, W., ed., E.H.Norman： His Lfe and and Scolarship,p.12.）来反驳道尔的批判。文中，赖肖尔称诺曼是终身的友人，是一个怀有出色才能的作家、学者，是一个具有深邃学识、思想、良知和同情心的人，赞赏地说：“他，作为一个学者对所生活的时代产生了很大影响；作为一个历史学家也是一个有深远意义值得怀念的人”。赖肖尔还如是具体地谈到《日本维新史》和占领时期的政策：

诺曼对日本民主主义、社会正义的未来悲观的认识，实际上对强有力的改革、激进的占领政策实施做出了很大的贡献。假如没有这样的影响力，就不可能在本质是保守的麦克阿瑟占领当局之下民主主义健全地成长、社会发生整体的变化，日本的大门开放得更大，何况军队经常掌握在反动的人物手中。诺曼的影响力是很大的动因。[5]

麦克阿瑟占领当局的民主化改革，确实使战前的日本国家体制发生了天翻地覆的变化，诺曼日本观中强调德川幕府时代的消极历史要素，也无疑对这一变革有警示作用，但是，帕卡特回避了真正的问题：这一变革是否就等同于诺曼和马克思主义学者们所期望的日本社会自下而上的、根本性的革命？这才是左翼知识分子们质疑的地方。另一方面，赖肖尔上述文字，恐怕也只是悼念旧时友人的客套话，并非出自本意。远山茂树在《诺曼的史学评价问题》一文中，说到赖肖尔主持的美国“近代日本研究学会”，在1960至1968年举行6次年会，每年汇集的数量庞大论文《年会报告》中，很少有援引诺曼著述的论文，即使偶有引用的（哥伦比亚大学教授J.W.莫利），却是为了批判诺曼的著述，认为诺曼所持的是马克思主义历史观，证据是诺曼的论著把日本讲座派观点作为论据。[6]可见，1950年代麦卡锡主义浪潮冲击之后，诺曼在北美东亚史研究领域中，已经被边缘化了。工藤美代子在传记《悲剧的外交官：赫伯特的一生》中谈到诺曼自杀前一年（1956年）给哥哥哈瓦德信中说到自己给赖肖尔写了祝贺他再婚的信，同时还一起寄去赖肖尔指导的女研究生需要的研究中江兆民必读文献书单，经过了3个多月，未收到赖肖尔回信，也未收到女学生回信“是想不到的事情，对花费精力的文献调查，我虽然没有期待过分的感谢，但是他也理应作个回复，才讲得过去。”[7]这反映出诺曼接受政治审查之后，对外界、对友人的反应已经十分过敏。不管这么长时间没有收到赖肖尔回信出自何种原因，也反映出两者之间的关系日趋疏远。

在第八章“辉煌的时光”（One Shining Moment），帕卡特特意用两节谈到赖肖尔大使任职期间与日本知识界的交往，承认赖肖尔并不受日本知识界的欢迎，几乎没有著名的知识分子与他保持亲密的关系。赖肖尔最感到遗憾、失望的事情，任职期间始终没有受到过来自东京大学演讲的邀请，抱怨东京大学“是马克思主义和反安保活动家的温床”。[8]而1964年他在日本大学难得用日语做一次演讲中，公开说：“无论哪个信仰民主主义的人，理应都是反对共产主义的。”[9]日本的历史学界和其他社会科学领域，作为战前的讲座派的延伸，战后马克思主义唯物史观依然有相当的活力，赖肖尔作了这样明确的表态，自然在知识界不会受欢迎。事后他在给家族的信中感叹说：“我想也许他们能够理解的，可是在日本‘反共’是被看作不值得尊重的见解。”[10]相反，赫伯特·诺曼生前在日本学术界有许多友人，可以列举出一连串名字：丸山真男、高木八尺、中野好夫、服部之总、高见顺、渡边一夫、羽仁五郎、加藤周一等等，而且都是日本一流的学者。前面提到的远山茂树也是其中一位。针对J.W.莫利的批判，他为诺曼抱不平辩护说：《日本维新史》“参照了日本的实证主义派、社会经济史学派、唯物史学派等多种学风的研究成果，如果仔细读该书的注释的话就很清楚了。就数量而言，倒是非唯物史观派的占压倒多数。……参照讲座派的却意外的少。”“诺曼的著作在日本之所以受欢迎，是日本史学界想从对唯物史观历史学开放的欧洲历史学传统中学到最好的东西，追求唯物史观与非唯物史观相互交流和批判的场域。”[11]换言之，远山茂树看来，诺曼史学研究继承了欧洲历史学优良传统。

那么，赫伯特·诺曼到底是不是共产党员？1950年代，诺曼接受调查中始终没有承认自己在剑桥加入了共产党，可是各种诺曼传记一般都是根据1933年3月3日他给哥哥哈瓦德的信中说起自己入党的事情，承认诺曼曾加入过加拿大共产党。1990年3月加拿大政府向议会提出一个委托学者佩通·雷安（Peyton Lyon）调查、写成的关于赫伯特·诺曼的长达40页、题为“赫伯特·诺曼的忠诚”的调查报告(The Loyalties of E. Hebert Norman)，得到议会认可、采纳。这份雷安报告对诺曼的间谍嫌疑作了决定性最终否定的结论。雷安认为，1933年3月3日的信，与其说把自己的信仰告诉兄长，倒更像只是为了表达自己的信仰上不弱于作为牧师的哥哥的那种自豪的遣词和语气，并不能作为曾加入过共产党的证据，而且在英国、美国共产党档案中找不到诺曼的名字。雷安报告不否定诺曼曾是共产主义的同路人，认为诺曼思想转变有一个过程，这个变化过程大致在1930年代完成，最后使得诺曼远离共产主义的决定性事件是斯大林的大清洗和苏德互不侵犯友好条约的签订。诺曼故后23年，加拿大议会采纳、通过的雷安报告，是对他那颗对民主主义、对祖国忠诚心的最后的盖棺论定。雷安报告是公正、客观的，因为人的思想会变化的，特别是青年期的信仰，随着人生阅历、体验成熟起来会发生变化的。乔治·奥威尔在那个年代也曾信仰社会主义，亲赴西班牙内战战场，逃离西班牙之后思想逐渐发生变化。

可惜的是，当年美国、加拿大有关当局负责对诺曼进行政治审查的人们没有读到哈佛大学出身的中国历史学权威学者周一良在给《日本维新史》写的“引言”中对诺曼及其著作所作的评价，如果他们读了这些评语的话，一定会对诺曼是共产主义者、间谍之类的嫌疑发生动摇，也会认为诺曼充其量不过是个共产主义同路人，可能以后也不会发生诺曼自杀的悲剧。周一良认为诺曼这部1939年完成初稿的处女作，不仅“未能利用野吕荣太郎同志和日本马克思主义者集体编写的相关著作是一个‘严重的疏漏’”，[12]还存在许多违背马克思主义辩证唯物历史观的问题。诸如夸大个人作用，忽视人民群众力量，低估农民在维新运动中作用，贬低农民“置身事外”；英国忙于侵华，暂时武力无暇顾及日本，只是维新发生的外因，诺曼强调了这个外因，忽视了日本社会内在变革要素——内因；为西方列强殖民地计划辩护；等等。因此，在“引言”的开头和结尾，他直截了当地批评诺曼：

作者不是马克思主义者，不能从历史唯物主义观点来观察和解释明治维新以后的历史发展。但他在摆脱偏见，比较认真地研究资料的情况下，也得出一些马克思主义者可以同意的结论。……

从上述作者略历可以看出作者是统治阶级的上层分子，因此，帝国主义学者为殖民侵略辩护的倾向在本书里也必不能免。……[13]

周一良的这些评价才是坚持了作为一个真正的共产党员历史学家的学术立场。

其实，诺曼的政治思想在他的学术著作中也一一明显地反映出来。翻开他历史随想录《历史女神克里奥的谦虚》（On the Modesty of Clio,日译本书名是《クリオの顔》，岩波文库，1986年），只是稍微要读上几页，就感觉诺曼并不是一个马克思主义史学家，至少不是一个正统的马克思主义历史学家。比如，在《站在克里奥的花园里》一文中，他说：“掌握专制权力领袖，把难以抗拒暴力强加给人民的话，那将是一场可怕恶梦。看到了希特勒那样倒转了钟表的指针带来可怕结果的恶魔般的权力者，人们就没有必要坚信人类是必然进步的。”还说：“历史决不是一直线、也绝不是根据单纯因果关系公式发展的，既不是正义必然战胜邪恶，也不是黑暗必然走向光明。”这不是赤裸裸违背了马克思主义进步史观的立场？[14]再如，在《是说服，还是暴力》一文中，他还说：“总之，无论贵族还是平民、富人还是劳动阶级、圣人还是流浪汉，从无私无欲的人到强烈的利己主义者，都聚集在自由的旗帜下。[15]否定自由的阶级性学者，也算不上马克思主义者吧！

诺曼在东京的知交丸山真男在《悼念赫伯特·诺曼》一文中对赫伯特·诺曼的学术评价，可以归结成这么三点：一，诺曼对西方古典文化有很高的素养，特别对罗马文化，不仅是个东洋史学家，也是个世界史学者，既继承了西欧追求自由的优良传统，又能理解和热爱东方人文主义的那一类欧美具有宽容精神的知识分子；二，与历史上帝王将相相比，更把注意力投向时代的异端者、遁世的讽刺家；与孔孟相比更关注墨、庄，与朱熹、王阳明相比更看重李卓吾，所以会挖掘出安藤昌益这个“被遗忘了的思想家”；三，他继承了洛克的经验论哲学传统，接受柏克和托克维尔思想的同时，认为历史中的悲剧和不幸都是由于暴力强制造成了巨大的、难以抗拒的变化。他以全部精力投入这样的工作：当盎格鲁·萨克逊国家引以为自豪的政治睿智、成熟的判断力由于恐怖和仇恨蒙上阴影时，让西方反过来掌握亚洲、阿拉伯民族主义风暴面对“巨大的难以抗拒的变化”适应能力。[16]丸山真男的这篇悼文所作的评价，也正说明了赫伯特·诺曼去世30多年之后的今天——新自由主义经济在全球盛行的今天，他60多年前完成的《日本维新史》以及两部重要著作《安藤昌益：日本封建主义解剖》（Ando Shoek and the Anatomy of Japanese Feudalism,1949）、《日本的士兵与农民：征兵的起源》（Soldier and Peasant in Japan：The Origin of Conscription,1943）在那些关注弱者命运的人们中依然能获得读者的原因。

注

[1]Edwin O.Reischauer，Edwin O.Reisohauer and the American Discovery of Japan，pp.19-20.

[2] 同[1]，p.20。

[3] 格特鲁德·希梅尔法布《新旧历史学》，余伟译，新星出版社，2007年，97页。

[4] 同[1]，pp.284-285。

[5]同[1]，p.280。

[6] 远山茂树，《ノーマン史学の評価の問題》，ハーバート·ノーマン，《日本における近代国家の成立》，岩波文库，1993年，354页。

[7] 工藤美代子，《悲剧的外交官：赫伯特的一生》，328-329页。

[8] 同[1]，p.220。

[9] 同[1]，pp.220-221。

[10] 同[1]，p.221。

[11] 同[6]，356-357页。

[12] 诺曼，《日本维新史》，姚曾廙译，商务印书馆，1962年，6页。

[13] 同[12]，2页；6页。

[14] 《クリオの顔》，岩波文库，1986年，12-13页。

[15] 同[14]，26-27页。

[16] 丸山真男，《ハーバート·ノーマンを悼む》，同[14]，第193—194页

所以，后极权主义社会，意识形态控制与极权时代有所不同，所谓极权主义，即全体主义，也就是控制社会一切、全部、所有的领域。后极权社会体制的松动，也表现在学术讲台和学术著作上意识形态的管制的松动，当然这也有个界限、有个底线的，而且这个松紧尺码可以适时随机调整的。从这个意义上，中国1990年代开始形成的松散的大学人自由主义群体可以叫做“讲坛自由主义”。所以，出现这样滑稽的局面：这个“讲坛自由主义”群体的个别已故领袖人物L竟然还是共产主义信仰者，甚至还挂着相当职务，享受一定级别官员的待遇。好些重镇人物都成了个官制大学或官制研究机构学术权威，享受正或准公务员待遇。这个群体某些学者的研究自由主义派与新左派1990年代论争，甚至还能获得国家巨额课题费。

这样一个中国讲坛自由主义群体之所以能幸存，得益于他们恰逢天时、地利、人和，正当他们在象牙塔里讨论自由主义的时候——工农群体根本不知道此等主义为何物，大众应者寥寥的时候，1993年开始将国有资产转化为私人资本的转型期的到来，时代需要他们为野蛮的掠夺作舆论，鸣锣开道，当然，他们的自由主义中的政治领域的那另一半——政治自由主义，可能会威胁这种转型的实施，是绝对不允许作为舆论的主流，结合社会政治实际在公共媒体正式登场的。于是，中国讲坛自由主义者贩卖的那点点洋人的关于自由主义学问，哈耶克的学问就割裂成单纯鼓吹私有制经济自由主义，政治自由主义交给另一个俄裔犹太人伯林去讨论。其经济自由主义与寡头尚垄断国家经济最重要资源的市场经济合流，国际接轨——与大洋彼岸的美、英的新自由主义经济政策呼应，他们学术理论中的经济的自由主义与政治的自由主义分离、两者比重严重失调。这时候，不信仰自由主义的经济学者、坚持马克思主义政治经济学的学者们的“我注六经”的学术工夫也拿了出来，发展中的马克思主义经济学炮制社会主义市场学说、也与讲坛自由主义学说汇合。所以，讲坛自由主义学者能安然无恙在官授博士导师的讲坛上站稳，研究物质条件、个人经济收入和话语权的幅度各个方面，也享受到了由于自己提供理论所得到的可贵的回报。当然我国贫富两极极端分化程度，可能西洋那些反对芝加哥学派自由主义经济学的左翼经济学家们也难以预料和想象的。因此，讲坛自由主义遭到陷于苦难工农、低层市民中稍微有点思维能力的人们在网络上强烈反对、甚至成了一些别有用心的、破坏和谐社会的“非法维权活动”歹徒的攻击对象。讲坛自由主义见到民众这样的反对，就反复给他们学子、粉丝和市民打气，灌输这样的信仰：只要坚持私有制度不倒退，实现另一半的政治自由主义的美好未来自然一定会到来！因为已经有了一个包括他们自己在内的强大的中产阶级。哈耶克《通往奴役之路》在西方学界受到的批评——人们指出公有制计划经济都是暴力改变政治体制后才实施的，并没有哪个国家自然发展成公有制计划经济百姓走向接受奴役的。就连希特勒德国、墨索里尼意大利依然是私有制资本主义经济，照样通往奴役之路。

讲坛自由主义者大多数人也是关心工农疾苦的，和伸张社会正义的，所以政治领域消极自由不能展开的时候，他们就放弃政治议题，搞点社会问题、社会热点来替代政治制度上的饥渴，可是，社会问题逼近政治问题的擦边球也很难打，比如他们自己行业里的学术腐败问题，3年前在网络上搞了个百名著名学者签名呼吁遏制学术腐败，结果这个签名呼吁在网络上生存了3、5天后就被权力一棍子打死，百人全体乌龟头缩了回去了，著名学者群体连自己行业内的“职业道德”问题也不允许议论，或者遇到普通学生也能认定的学术腐败案例讨论不出结果，这样的讲坛还能谈点什么自由主义呢？何况这个签名群体自己享用这样学术饭碗，要常在水边走，不湿自己的鞋是很难的，你拒绝体制给你的一切好处吗？那是人生要付出巨大代价的。当然，把自由主义割裂成经济和政治两部分的程度，在这个讲坛自由主义松散群体中，也因人各异。所以，难免也有尺度掌握得不好的特别出格分子，把政治自由主义过分放到了台前的，比如深圳的何女士就出局了，名声留在大洋彼岸，随着时间的逝去，渐渐被往昔的粉丝们遗忘。有些往昔讲坛自由主义领军人物，在讲坛上坚持政治自由主义、宪政主义的宣传，丢了国家的经院饭碗后，去西洋转了一圈，回国后难免要损失卡里斯马号召力，于是又托过去亲朋好友，进入官办经院，讲谈自由主义政治、文化了。归根结底，讲坛自由主义是国家学术体制内的自由主义、是远离民众的自由主义。虽说这些人远离民众，但是，知识界里还是有相当的号召力，可是，这种奇里斯玛的权威号召力，根本上还是来自于他们的付出自由的代价换来的官制职称的称号。因此，也出现中国读书界奇怪的现象：西洋大师自由主义原著不如中国讲坛自由主义者转述的著作销售得多。像范跑跑这样已经置身于体制外的有才气和个性强烈的人，也得归附这个讲坛自由主义群体，否则孤家寡人，难以生存。

每年年底，这个群体内的喜欢热闹的一些人，像喜欢给大学排行一样，要自说自话评选年度中国100位公共知识分子，被选中的公共知识分子中绝大部分是国家体制内的讲坛自由主义学者。这说明了这个群体具有强烈的现世救赎主义。他们中的部分人因为自己理想和宣传不能自圆其说或者因为多少有点对最近的未来的失望，转向宗教救赎主义，他们中有些人开始唠唠叨叨地宣传信仰基督教的好处，劝诱人们与他们一起信仰救世的上帝，以基督教来强化讲坛自由主义分量，基督教也成了改造社会终极良药，讲坛自由主义也是这样逐渐地更加脱离现实世俗社会。

可是日益腐化的社会，使得讲坛自由主义者与他们外围圈子里的粉丝们也日益对自己的言行更加自我满足，满足于讲坛的那点点自由和成就。他们拒绝民众的批评，因为没有最坏，只有更坏，相对主义和虚无主义的瘟疫也在这个群体里蔓延。

最近，常年居住在北京的陈冠中（其实是香港人）说，在今天的中国，许多知识分子发现，光靠自己的知识去谋生已越来越难，但如果加入了亲政府的队伍，谋生的道路就又变得光明了起来。  他还说：“我们的中央政府现在是越来越有钱，这几年到处让知识分子可以好过一点，学者和媒体界都拿到了很大的好处。有些人会埋头去做自己的事情，不去做政府的对立面，还有很多知识界的人很愿意替政府说话。这个族群甚至是越来越大。” 

——这个转向族群中最多的是讲坛自由主义者，信仰是微不足道的，世纪交替年代，怀柔超越了高压，与天上的面包相比，地上的面包更有诱惑力，讲座自由主义正在质变、分化、瓦解和消亡。

除了记忆，还需要思考

其中一本是汉娜·阿伦特的女弟子，也是最权威的阿伦特传记的作者伊丽莎白·扬-布鲁尔的《阿伦特为什么重要》（刘北成等译，译林出版社）。按照布鲁尔的阐释，阿伦特晚年之所以强调通过思考来辨别新事物的本质，就是因为光凭机械的回忆、寻找历史的类比、铭记历史教训来不重蹈覆辙，是有其局限的。只有不断思考才能避免思想僵化，才能辨别善恶，正确认识新的现实。1960年代不少知识分子与美国约翰逊政府一样，因为拘泥于1930年代张伯伦、达拉第的对希特勒实行“绥靖”政策的“历史教训”，支持发动越战的错误舆论与政策。布鲁尔认为阿伦特如果今天还活着，也不会赞成简单地把“9，11”事件比附珍珠港事件、把本·拉登当作希特勒和把萨特姆·侯赛因政权，称之为极权主义。阿伦特可能会否定“反恐怖战争”这个概念，“因为恐怖不是一个敌人，而是一种方法、一种手段”。（《阿伦特为什么重要》，9-10页）当然，阿伦特看到记忆和简单历史类比的局限，并不是放弃她坚持的事实真理与理性真理相比更为重要的原则。因为阿伦特擅长分析具体的环境和历史，发掘人们“经历中没有先例的新事物”。“1971年在评论五角大楼文件的文章《政治谎言》中，她首先讨论了政治史中一贯存在谎言的现象，之后，把注意力特别集中在纳粹政权谎言无所不在的新特征。”最后，把目光转向当时美国政府官僚们，揭露他们制造谎言的新手法企图用一种貌似科学论断、看似无害的谎言来否认不符合他们理论的事实。（《阿伦特为什么重要》，6-7页）我想，阿伦特之所以要人们突破、否定简单、随意的历史类比方法，是出于她的历史偶然性的信仰，出于她的存在主义哲学观，即个别历史事件、历史状态中总有其与众不同的特征——处在过去与未来之间。我们今天分析当下面临的各种社会难题时，机械、简单的历史类比也显示方法上的局限。比如，最近几年，追忆60多年前的学者、大师品格的高尚、学术的深邃的一类文章越来越多，几乎要成了今天研究20世纪的思想史、文化史、学术史的一个热点了。当然，研究者们根本的目的，是要通过这种追忆表达来抨击、纠正眼前学术制度、学人学风腐败不堪的现状。但是，这些旧时代、旧体制的学界前辈的榜样，在今天学术界根本发挥不了他们道德号召力，学术腐败日益明显。人们在一个不同于往昔、新的社会环境之中，好像人人都已经处在一个难以完全摆脱的、无边无际肮脏的泥潭之中。所以，这类追忆文化人、学术人的历史研究，真要借题发挥、以史为鉴，逼近这30年来的学风腐败新特征——根源的话，还必须要抓着当今与前30年或者60年前学术界、教育界及其制度不同的、新的本质特征。

另一方面，也因为阿伦特重视人的记忆，认为记忆与思考有着紧密联系：

如果我们拒绝思考、记忆，虽然也能像极其普通的人那样生活，那却是危险的事，那样的话，对我们自己来说，实现人类最高级活动的能力——言说能力，将会受到很大损伤。自己使得自己的说话失去意义。不仅如此，对其他的人来说，本来应该具备高度的知性，现在也不得不作为一个丧失思考能力的人来生活。所以，无论对于自己，还是对于他人，这都具有极大的危险性。而且，假如我们拒绝记忆的话，我们做什么事情都会感到困难。比如，如果忘记了痛苦的经历，我们的勇气会成为极其盲目的东西。（Hannah Arendt，Responsibility and Judgment，Edited by Jerome Kohn，2003.引自日文版《责任と判断》，114页）

阿伦特重视人的记忆是“因为讨论记忆问题，也必定要进一步涉及一些恶的特征问题。哲学、以及伟大的文学作品告诉我们所谓恶人，实际就是走向绝望的人，因为绝望抛弃了自己作为一个人的高贵。这样的恶人实际是存在的，我们只得承认。凡是我们所知道的最大的恶棍，都不是那种不得不对着自己，不能忘怀地唠叨着自己干过的事情的那种人。所谓最坏的人，就是不能记起自己所作的事情的人，而且因为不去记忆，就不会妨碍他再去干出任何事情来的那种人。对于人来说，思考往事，是一种不断的深入，是寻找自己的根，让自己安定下来。这样做，即使发生受到时代精神、历史等诱惑的事件，也不会随波逐流。最大的邪恶，是无根的。没有根，也就是没有限制，没有思考，所以它会蔓延到全世界。”（《责任と判断》，日文版，115页）

    阿伦特也曾指出，必须警惕有人通过绝对、彻底地强调记忆中事件的唯一性来达到获得道德上神圣性、美化自我的目的。她的《耶路撒冷的艾希曼》理论上的贡献之一，就是揭示了：即使真实记忆，也可能由于记忆者有目的选择或强调真实的某一侧面，产生负面影响。该书涉及了这样一个引起西方学术界激烈争论、特别引起犹太人学者群体民族义愤的观点：以色列国家企图利用历史记忆在国际舞台上显示、证明构成其国家的犹太民族作为遭遇唯一大屠杀的受害者在道德上（政治上）必然的神圣性。除了阿伦特在该书中强调犹太人社区领袖配合纳粹种族灭绝行为之外，她对犹太复国主义者通过历史记忆获得道德上优势的批判，也是遭受群起而攻之的主要原因。摄制长达9小时纪录片《浩劫》（Shoah）的朗兹曼（Claude Lanzmann）对阿伦特充满敌意的原因也就在于此。朗兹曼本人就明确强调纳粹屠杀犹太人的唯一性，甚至与南京大屠杀也无毫无类比性。[王炎《奥斯威辛之后：犹太大屠杀记忆的影像生产》（三联书店，2007年），49-53页]关于《耶路撒冷的艾希曼》引起的这场争论，因为布鲁尔的《阿伦特为什么重要》是以《极权主义的起源》、《人的条件》和《精神生活》三部代表作为主线构成的，未能像她写的阿伦特传记那样就这个论题介绍、议论下去。

恶的记忆·善的诱惑

我在本文开头提到的去年8月在南京问世的另一本书是《跨文化的对话》第23辑（江苏人民出版社）。这一辑中，由三篇与兹维坦·托多罗夫2007年深秋访问中国时在北大做题为《恶的记忆·善的向往》（也许译成“恶的记忆·善的诱惑”更妥帖）演讲有关的文章，组成一个“托多罗夫研究”专题。（《跨文化的对话》第23辑，165-192页）这一演讲中关于“记忆”的论述，是他同名著作《恶的记忆·善的诱惑》（Mémoire du Mal,Tentation du Bien,2000）相关部分的浓缩。该书中，兹维坦·托多罗夫对历史记忆的伦理问题有深入分析和独特见解。

他对常被人们过度频繁援引的乔治·桑塔亚那的那句箴言——“忘记过去的人注定要重蹈覆辙”可能产生的歧义与后果，抱有疑虑和警惕。在他看来，非民主制度社会里，因为权力通过消灭历史痕迹（如禁止和销毁书籍、拆除于己不利的纪念碑等等手段）、暴力惩罚的恐怖（对传播禁止的真实信息的人给以严厉法律惩罚）、特殊的言语修辞（如把屠杀、灭绝犹太人叫做“最终解决”）、制造极端的谎言等手段，控制人们的记忆和历史真相的叙述。还有，在这种社会里，公民也无权把握公共领域历史事迹显扬各种手段（比如，民间历史博物馆、纪念馆、纪念碑的创建、在公共场合进行书面或口头历史追忆，等等）。因此，记忆者或历史学学者，或被收买、或出于恐惧，就会放弃本来应该守卫真实的职责，或隐瞒“事实”，或制造虚假“事实”。所以，这种体制下追求真理的人们，往往因为特别珍惜、关注被埋没了的记忆——历史证言，而过分强调记忆的重要性。今天民主体制，虽然不能控制民众记忆和历史叙述，但是，即使美国那样的社会因为产业化了的大众文化泛滥，不仅真实信息被消费和物质享受所掩盖，而且也慢慢地使得民众远离真实的历史，远离人文主义的精品，忘却伟大的传统。从这一点上来看，记忆、继承优秀历史传统，对民主社会公民来说也是弥足珍贵的。但是，托多罗夫认为即使如此也不能“对记忆无条件的礼赞”。因为记忆与历史学研究一样，本身有三个阶段：（1）重新获得真实的事实、(2)意义的阐释和(3)利用前两个阶段的认知和阐释服务于现实公共生活。与前两个阶段分别相对应的是:记忆者或历史学家追求的分别是符合的真实（adéquation）和解释的真实（dévoileement）。它们分别相当于阿伦特关于真理论述中的所谓“符合事实的真理与符合理性的真理”。就因为记忆“与自然范畴一样，历史本身并无意义，并不独自传授任何价值；意义与价值来自考问和评判它们的人，所以同一事实可以接受相反的阐释，并可能从各自立场出发，分别为相互对立的政策提供论证服务”。于是，倘若记忆被“很好使用于某一正确的事业，也并非重现历史。”（《跨文化的对话》第23辑，174页）     

今天我们看待本国的历史也是如此，同样的历史真实，也可以为评判者价值观所左右。不少人今天提倡旧时代的“北大精神”、“兼容并包”传统，然而，即使我们真实地把老北大的方方面面真实、详尽地回忆出来，人们因为立场、价值观的不同，不仅记忆选择的角度、侧重可以不同，结论可以众说纷纭，会使人眼花缭乱。比如，最近朱学勤，在与雷颐的对谈中说，北大还有一个负面传统，历来是左翼政治思想温床。然而相反，最近也有文化保守主义、民粹主义倾向者也对老北大传统不满而撰文，援引许多当年蔡元培时代制定的学校学术宗旨和规则，说其中多是限制传统国学发展的，限制了民族文化的基础与发展，并非通常人们盛誉的所谓的“兼容并包”。徐贲在《通往尊严的公共生活》（新星出版社，2008年）一书中，谈到纪念品收藏时，也同样警惕这种记忆具有歧义的陷阱。他看到博物馆及其展品，甚至建筑物既可以是代表国家权力认可的主流文化或秩序，是国家权力体制及其合法性的象征，也可能有民间的博物馆对这种主流文化和价值进行挑战。即使纯粹个人的文革物品的收藏和保存，收藏何种纪念品也体现了收藏者价值取向。（323页）记忆的选择、阐释和利用，与历史学研究一样，价值标准不可能与记忆或研究主体相分离，处于一种纯粹客观的状态。承认同一历史事实的前提下，所谓历史教训、以历史为鉴可能因人的价值观不同而南辕北辙。比如，希特勒在《餐卓谈话》中，谈起奥斯曼帝国青年土耳其党政府在一次大战期间对亚美尼亚人的屠杀，却是强调那样的惨事，仅仅事隔20年，“今天还有谁记起那场屠杀呢？”斯大林在30年代大清洗时，也对莫洛托夫等人说：“一、二十年以后谁还会记其这些没有价值家伙，就如伊凡大帝抹去的那些贵族的名字那样，现在还有谁想起？”他们提起过去，想到的是希望将来人们忘记他们今天的滔天恶行。

何况，即使历史学学术研究，也就如马克·布洛赫所说，重现历史还得为历史学家良心所支配。（《为历史学辩护》，117页）历史事件真相之所以不会自动产生，那是因为记忆内容的本身，还涉及需要由一个记忆者按照主观价值观，对往事、历史事件（事实）甄别、选择的问题。“价值观正确与否是能否做出忠实于历史真实记忆选择的一个根本要因”。（《恶的记忆·善的诱惑》，日文版，248页）托多罗夫认为，1960年代法国许多左翼知识分子之所以否定苏联存在古拉格，并非记忆力有什么缺陷，而是信仰的意识形态禁止他们做出这种记忆选择。而在当纳粹的集中营毒气室已经被摧毁的1960年代，这种对正存在着的古拉格的否认，比否认曾存在过毒气室的否认更具有现实的危害性。（《恶的记忆·善的诱惑》，日文版、248页）因此，不同的人获得记忆的一致性是很难的，它要超越无穷的差异，并被差异所建构。为了获得对记忆的解释的支配地位的斗争，源于社会、政治和文化利益的相互影响和冲突。获得很多人的记忆，往往是付出了很大代价的结构。福柯曾指出，记忆在竞争中是一个重要的因素，如果谁控制了人们的记忆，也就控制了他们的原动力。为了向民族国家对历史编篡的学科权力挑战，福柯采用了“反记忆”的概念，指那些不同于统治话语和经常挑战统治话语的记忆。而群体可以使用过去的形象和与历史做斗争作为手段确立其权力，但同时也可能失去其权力。因为记忆无法将往事、历史完整原样复圆，所以，哈布瓦奇（Halbwachs）要强调集体记忆的当下性，认为，人们头脑中的“过去”并不是客观实在的，而是一种社会性的建构。回忆永远是在回忆的对象成为过去之后。不同时代、时期的人们不可能对同一段“过去”形成同样的想法。（转引自郑广怀《社会记忆理论和研究述评》，出自www,66wen,com）

因为这种“当下性”，在某一历史时期，长期在强势暴力威胁社会环境下的人们，会丧失按照自我价值观选择记忆的能力。海伦娜对南非种族主义的研究发现：南非国家统治的暴力和残忍的国家政策长期实施结果，危及了国民的身体、心智，以及由此带来的南非人普遍对历史真实的追忆取保密、谎言和沉默态度，危及个人思考历史的基本能力，对集体的公共的历史构成了极大的影响。这种伤害的后果，个体的历史记忆与官方历史结合起来，集体记忆建立在沉默和谎言基础上，丧失了其真实性。但海伦娜同时也指出，这种沉默、谎言与暴力的共谋不会完全取得成功。因为还有一些建立在个人良知上的记忆，会与集体和官方记忆“交战”。个人的行动可能是不合逻辑和琐碎和软弱的。但是，另一方面，个人单独的讲述和写作不管怎么细小，尽管“个人的细节”（Human detail）通常看起来是不重要的，但是它们与他者相遇，而且也与这个世界互动，个人历史意向的表述会修改、转化甚至重建公共记忆，尽管记忆这也受到了伤害。（转引自郑广怀《社会记忆理论和研究述评》）

忘却有时是必要的

社会学家鲍曼（Bauman）在《流动的现代性》中曾指出，历史是一个学习的过程，也是一个忘记的过程，而且记忆正因它的选择性而闻名。扬——维尔纳·米勒说“技艺永远具有高度选择性”：战后东德由国家主导“克服过去”是允许人们免责和健忘；西德人的记忆大多还把往日“好日子”与第三帝国联系起来，而大屠杀只占“集体记忆”的一个边缘位置“。（《另一个国度》，新星出版社，2009年，42页）托多罗夫在论述中也批评将记忆正面功能绝对化。他认为，由于记忆必然是人为筛选，忘却并非是与记忆完全对立的东西。“忘却”（消去）的反义词是“保存”，而不是“记忆”。记忆是保存与忘却相互作用的结果。要完全把历史、过去复原是不可能的，如果过去、历史能够完全保存的话，也是可怕的。就如博尔赫斯（Jorge Luis Borges）小说《博闻强记的富内斯》主人翁，就因“庞杂而又无所不容的记忆”带来了不可违避也无法挽回的悲剧性命运。记忆者的人为“选择的特征保留下来，其他的都慢慢地退行，从而最后忘却了。如果不加选择的保存，也等于没有记忆。”我们记得行恶者的恶行，是因为他们这些行径留在我们的一些记忆的要素上，而不是他们全部行为。我们对记忆有所选择；相反，权力行恶者也同样如此，只是不正当地控制和剥夺了应该由人们自由选择记忆要素的权利。因此，从这个意义上来说，记忆与忘却不仅不对立，记忆正包含着忘却，部分忘却是不可缺少的。（《恶的记忆·善的诱惑》，日文版，170-180页）其实，早先普鲁斯特在《追忆似水年华》中，也曾把记忆分为对立的“非意愿记忆”（mémoire in volontaire）与“意愿记忆”（mémoire volontaire）。意愿中参杂主观价值判断。本雅明也看到这一点，曾说“遗忘是个大容器”，（参见瓦尔特·本雅明《启明》，三联书店，170页）我们要警惕的“记忆”也同样可能是个杂乱无章大容器。

记忆是保存与忘却相互作用明显的事例，那就是：最近10多年，“俄罗斯当局把国家共识（民族共识和民族认同）建立在这种叙述上的尝试是完全成功的。实际上，塑造战争神话就是要压制人们对古拉格的记忆，重新命名和压制人们对非理性的不公正的苏维埃体制下的苦难受害者的记忆。战争神话的“大熔炉”把屠杀者和受害者等同起来，把整个社会团结起来对付德国这个共同的敌人。这种英雄叙事把从前的罪恶都掩埋下来，提供了‘苏维埃人民新国家’的真实基础。战争神话的最重要功能（它的成功一直延续到今天）就是让俄罗斯人相信古拉格不过是英雄的苏维埃历史上的小插曲而已。”（迪纳·卡帕瓦 《被遗忘的历史：后苏联社会的哥特式的道德》，吴万伟 译，引自天益网）这种民族认同的人造记忆或遗忘功能，非后苏联、俄罗斯当局首创。二战后捷克斯洛伐克驱逐德国人的过程，同时也是把他们从捷克人意识中清除的过程。为了在战后形成国家记忆，捷克斯洛伐克的政治精英和其他地方的政治精英一样，致力于建立一种令人信服的大众叙事，把“可以接受”的过去的和战后的国家重建联系起来。他们试图操纵人们分享的经验和持有的想法，同时建立集体记忆。捷克斯洛伐克共产党的干部一方面使用“组织化的社会忘却”（socially organized forgetting），比如，清洗、镇压和抑制，另一方面使用“组织化的社会记忆”（socially organized remembering），比如，精致地创造、强调、普及意识形态。政府政策的主要目的是建立新的“纯粹”的战后捷克斯洛伐克民族国家的合法性。具体的做法是排除德国人在历史上的贡献，夸大自己的作用。虽然共产党人确立了战后民族历史的形象，但是，由于战后时代社会组织化的忘却和记忆使得近来的历史变得错综复杂，当东欧剧变时，捷克和斯洛伐克人，不仅要回顾德国入侵前的捷克斯洛伐克往事，以后还要取消了很多50多年以来的象征符号，包括公共场所无所不在的代表阶级政治力量符号、偶像等象征性纪念物，尽管如此，共产主义的记忆不会很快从人们头脑里消失，成了历史的遗产。[温菲尔德（Wingfield，Nancy M.，2000）《记忆的政治：1945年到1948年间捷克国家认同的建立》（转引自郑广怀《社会记忆理论和研究述评》]
    另一方面，记忆会带来仇恨、报复的反应，而这种报复却是人类相互残杀的重要诱因。比如，法国民族主义文人巴雷斯、贝矶等“法兰西行动”的成员，以1871年战败的历史记忆煽动民众不要忘却往昔仇敌，催发了第一次世界大战爆发。希特勒向国民宣传不忘凡尔赛条约耻辱，使得其战争为国民作为正当的决策而拥护。1990年代巴尔干半岛上的屠杀也是唤醒记忆后实施的，其实是唤起仇恨和复仇的结果。这种唤起复仇的记忆，现实也是处于完全被过去支配下。因此，托多罗夫指出有些场合，与“恶的记忆”相比，忘却也是人类需要的一种记忆的选择。

记忆的神圣化与庸俗化

托多罗夫认为，因为价值观与选择主体难以分离，所以“恶的记忆”是必然产生于神圣化与庸俗化这两个暗礁之间：或者神圣化，即把记忆彻底的孤立起来；把某一历史事件绝对成无可比拟的圣物、圣人；或者就是随意庸俗化，在记忆的过程中肆意把现在等同于过去，随意地进行历史类比。前面提到的阿伦特在《耶路撒冷的艾希曼》中涉及的就是记忆神圣化问题；布鲁尔在《阿伦特为什么重要》中，再度提到的不能简单地历史类比，不能将把萨特姆·侯赛因政权叫做极权主义等事例，就是批评记忆的庸俗化问题。只是托多罗夫对这两种带有危险性的、由过去支配现在的记忆，更明确分成“神圣化”和“庸俗化”，做了概念表述上的概括。

由于“善的诱惑”，人们为了获得道德上的收益，喜欢在记忆中突出建立功勋的、施善的英雄，或无辜、善良的受害者。托多罗夫举例，在原子弹投下广岛50周年的时候，美国参加二次大战的老战士们对强调国内开展的核爆炸惨状的纪念活动提出抗议，因为这种活动使他们失去英雄的光环，成了要对屠杀负起责任的人，相反，广岛和整个日本举行同样的50周年纪念活动，完全把自己打扮成单纯受害者的角色。

1990年代后构成托多罗夫伦理思想的理论基础之一的反善恶二元对立论，也贯穿在他对记忆的分析中。他推崇二战时期法国抵抗运动勇敢女战士、学者热尔梅娜·蒂利咏的伦理观克服了记忆的神圣化与庸俗化：

一方面，她避免把过去神圣化，避免把她熟悉的事件辉煌地孤立起来视其他地方发生或以后发生的其他事件都不能与其相比拟，把任何将该事件与世界其他地方发生相关联的做法一概看作亵渎行为。呼唤过去是为了显示服务，并非是为了过去而培植过去。另一方面她也避免步入庸俗化的泥潭：事件并不能重复，我们不能简单地把过去的状态简单地搬到现在，而放弃应该永远引领我们前进的大原则，如正义和同情等原则。（《跨文化的对话》第23辑，173页）

蒂利咏把追求阿尔及利亚独立解放战士与当年抵抗运动老战士一样看做是为正义而战，拒绝把他们叫做“恐怖分子”。而那些当年抵抗运动英雄老战士因为铭记被纳粹占领的耻辱，都又在印度支那战场和阿尔及利亚战争中为国家冲锋献身。难以简单分辨的敌和友、善与恶。因为法国军队捍卫国家权利名义下的杀戮和殖民地解放战士以自由、独立名义杀人，似乎双方都很理直气壮。但是，蒂利咏不是道德虚无主义或价值相对主义的信仰者，她认为即使这样，并不能改变这样事实：“双方伤亡的是活生生的个人”。（《跨文化的对话》第23辑，172页）这一点也是托多罗夫在《恶的记忆，善的诱惑》一书中称赞的罗曼·加里的小说及其思想所写评论的基调。加里是参加反法西斯战争的空中英雄，却也常为自己投下的炸弹给德国平民带来灾难，终生感到内疚。（相关的可参见《罗曼·加里与托多罗夫：从〈欧洲教育〉读他们的反善恶二元论》，刊于《中国图书评论》2008年第7期）

受害者同时是加害者

上述的蒂利咏观点和实践，曾引起不少二战期间法国抵抗运动老战士无比愤怒。同样原因，《耶路撒冷的艾希曼》因为批评以色列当局把记忆的神圣化，提起受害者的伦理问题犹太人社区领袖配合纳粹屠杀的往事，成为阿伦特一生中最为人们争议的著作。为坚持这些观点，她差点与汉斯·约纳斯绝交，还失去了自青年时代以来结成深厚友情许多老朋友。阿伦特在《耶路撒冷的艾希曼》中提出的受害者对极权主义体制顺从、甚至主动合作的伦理问题，虽然1960年代引来不少争议和指责，但是这样的事例以后不断在大量回忆录等见证文本中出现，至少证实了阿伦特问题意识并非捕风捉影。尽管我们很少能接触这样的作品及其研究，可是即使在最近出版少数（中文版）的这类欧美“见证文学” [洛维特《纳粹上台前后：我的生活回忆》（区立远译，学林出版社，2008年）、科什那《莎拉的礼物》（杨晋译，新星出版社，2009年）]中，也可以读到不少受到这两本书的作者讽刺和谴责的当年同是受害者犹太人同胞对纳粹体制顺从、甚至与纳粹灭绝犹太人的恶行合作的事例。

极权主义体制的受害者同时是加害者问题，恰恰是人们往往要回避的又难以回避的问题，也是揭露当年黄苗子告密和冯亦代卧底文章在网络上引发人们争议的要因。国内也出现有些学者介绍欧美这类“见证文学”及其研究，如徐贲的《以什么理由来记忆》（吉林出版集团，2008年）、王炎的《奥斯维辛之后：犹太大屠杀记忆的影像生产》。这些回忆录似的“见证文学”和影像作品最大的价值，不是在于文学性，而是其道德意义：人类能辨认苦难存在与根源，共同担负起伦理责任，分担他者苦难，具有维系社会正义和团结作用。这类人类灾难见证（如对纳粹的大屠杀思考）能对普通公民道德判断和政治行动产生积极作用。

然而，一个社会完全失去民主社会中不可缺少的个人伦理自律——民主社会存在第一条件的同时，建立在个人自律基础上的公共领域内的自律和约束也荡然无剩了，当政者可以随意解释或改变任何法规，任何法定规则，都有无数例外。于是造成了人格特征都是“两重化”：认知与行为实践分离。于是，往往受害者又是这个体制的维护者，甚至在另一些公共生活领域充当加害者。这种不正派的社会还因此能够恶性循环长久延续的原因。坚持道德自律的人、拒绝“两重化”的公民就会被作为不顺应体制的“敌人”得到惩罚，几近绝迹。社会政治生活中不仅“告密”、“检举”盛行，由于告密能获得升迁和利益，人们都以他人的苦难作为自己的愉悦。因为人对死亡的恐怖胜于对自由的渴望，包括知识分子在内，人们都失去自律的伦理规则。在《独裁体制下个人责任》一文中，阿伦特说：这种丧失道德自律的人们，不仅是感觉到暴力的威胁才屈服、追随纳粹运动，不少人实际是怕赶不上新时代起点“历史的步伐”主动地参与。所以，诱惑与威胁一样，同样能使人丧失道德思考和判断的能力。在法庭上，因为自己受到威胁或利诱才行恶借口只能作为威胁、利诱者犯罪的证言，但是这不能成为自己屈服的道德上正当性的理由。那些拒绝在公共领域与纳粹配合的人们，是仅有的还能用自己头脑依据原先的善恶标准做出道德判断的人们，他们的良心不会自动地随波逐流地转换。这些坚持习惯的道德准则人们，也就是带有疑问自己，不愿意自己与自己（良心）过不去、下决断的人们。（日文版《责任と判断》，55页）托多罗夫在《面临极端》、《失去家园的人》等著作中也指出，在这种社会体制下，并非人人都犯有同样程度的恶行，甚至面临极端困境时，能够坚持内在良知、表现出令人感到意外英雄壮举的却可能是默默无闻的普通小人物。因此，建立在个人良知真实记忆，对于国家、民族身份认同的集体记忆来说，是弥足珍贵的。   

另外，托多罗夫在书中提出关于历史追忆中一些应该注意问题，我想这些对我国公共知识分子进行历史追忆时也是值得注意的，这里略陈三点：其一，在记忆、寻求20世纪发生极端邪恶的悲惨事件真相时，与考察人们逆来顺受行为相比，更要关注、追忆那些与恶行积极斗争抵抗者、人类生存救济者的高尚、英雄行为。这些人物和行为具有道德号召力。其二，今天我们要警惕后学（后现代和后殖民理论）盛行今天，道德价值相对主义和虚无主义对记忆主体影响。托多罗夫赞赏雷蒙·阿隆在价值观上调和了列奥·斯特劳斯绝对论与马克思·韦伯的相对论之间的对立，也认为即使因为文化的多元，即使不存在绝对真理，但是人类也有超越历史的、普遍的、共同价值标准。其三，记忆，特别记忆民族苦难史，有着个人认同自己族群、民族归属——身份同一性功能，这本也无可非议。但是，问题是其激发的民族主义，往往出自神圣化的记忆，对同一归属的人的苦难、自身的不幸特别关注，无视其它族群、民族的苦难史。但是，如果能把这种关注迁移到其他族群、民族，那么。问题是功能认同的迁移。就更能体现记忆本身正义的价值。比如，日本民族与纪念广岛原子弹悲剧同样，重视南京大屠杀；美国犹太人在不忘纳粹屠杀的同时，如果也关注非洲裔美国人的历史，才更具有和平意义的象征。这也是因为人类也有超越历史的、普遍的、共同价值标准。

总之，阿伦特、托多罗夫在思考历史记忆时，都不忘继承从笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨到康德伦理思想之传统——试图解决个体自由与义务化的主体规约矛盾，都认识到即使在民主社会里，道德价值观依然是与我们当下的记忆和历史研究——历史教训、以史为鉴不能分割的一环。

具有奴性的人，如果遇到冷酷无情的统治者，那也不是因为他们偶然失误的结果。当今这个奴性在大学教授中弥漫的时代，最终必然是这样的结果。这个时代也是阿尔霍多夫那样掌握人事权的官僚可以像王侯那样为所欲为的时代。时下奴性的普及是很明显的，现代德国士官的那样军人服从本性蔓延、与精神相比更加重视物质的社会风气、学术市场劳动力大于需求的过剩供给等要素，都是加速奴性普及的原因。

——桑巴特《阿尔霍多夫》（1907年8月）

我在《非常时期的大学行政化（之一）》中谈到，百年前美国教授们争取建立了终身教授制度来缓解自己对失去“饭碗”之恐惧。同一时期，对德国的大学人的“饭碗”具有致命威胁的国家行政权力正在发威，真是一个高等教育体制非常转折时期。与美国的相比，百年前德国的大学行政化问题和当今中国行政化现状更加近似一点。日本学者潮木守一的《建立德国现代科学的官僚——影子教育部长阿尔霍多夫》（《ドイツ近代科学を支えた官僚：影の文部大臣アルトホーフ》，中公新書，1993年）很多方面涉及德国大学史上这个问题。鄙人下面又要借花献佛，围绕潮木守一的著述谈谈大学行政化问题。

中世纪德国分裂成很多小邦国。1648年威斯特法利亚条约签订之后，这些邦国都成了拥有主权绝对主义国家。这些小邦国的统治形态的两大原则是：“多边权力统治”和“理性主义”。国家管理权力逐渐向教会渗透，政教合一，教会成为邦国教会，原先教会管辖的大学蜕变成邦国大学（Landesuniversität）——国家行政机构的一部分。进入18世纪，古典人文课程逐渐减少，作为管理官僚必须的读写、计算等实用技能“教养”课程日益增加。邦国大学之所以还保留一部分传统的哲学、人文课程，是为了把这些课程作为学习神学和法学之中介，以此传统来强化官僚统治阶层对被支配阶层的卡理斯马威望。19世纪初，洪堡等德国理想主义者提出以“陶冶个人人格、修养”为目标的大学理念，目的是为了对抗这股潮流，企图以哲学为传统人文主义核心课程，把大学从来自外部的国家权力控制中解放出来。但是，洪堡等人构思教育改革设想的时候，也正处于普鲁士国家强化对大学控制的时代。1787年普鲁士建立了高等学务委员会，由行政官员、大学教授、和拉丁语学校校长组成。这表示教育的行政权完全从教会移交给国家机构。19世纪以后国家权力与洪堡等德国理想主义者在观念和制度上的冲突主要表现在：大学成了考核、颁发职业资格证书的权力机构与大学作为独立、自由的学术研究机构之间矛盾上。对于来自国家行政的权力，德国理想主义者的抵抗是无力的，可谓形势比人强。而且，1810年创立的柏林大学后，哲学院的地位得到强化的同时，开始由大学主持实施中学教师资格考试，考试内容包括希腊语、拉丁语、历史学等人文学科内容。这一教师资格考试制度的建立，使得哲学为核心的人文学科也落入职业训练教育体系的网罗里去了。虽然哲学院的发展推动了德国大学的人文学科的发展，但是，洪堡等人的大学教育改革的理想和措置，不仅没有阻止大学摆脱陷于职业教育的趋势，而且也无法抵抗运用国家行政把持的职业资格考试（饭碗！）来强化对大学组织体制和教学内容的控制的各种决策。至19世纪末，普鲁士的职业资格考试基本上都已经纳入学校教育体制之内。斯普朗格在1912年所做的题为“过去100年间大学本质的变化”演讲中，谈到国家对大学压力越来越大时，曾说过一句话：“包罗一切的国家考试体系很清楚地说明了国家对大学的期望”。所谓“包罗一切的国家考试体系”，就是第二帝国期间，教育部把发放“饭碗”的权力都从民间行会组织的手里收夺来，转移到国家机构的分支——大学行政体系内。比如，本来司法资格考试、医生资格考试成了国家委托大学主持的资格考试，从医生协会、司法协会等行业团体转移到大学的医学院、法学院。首先把决定知识人“饭碗”的考试、颁发资格证书的权力收归到国家行政机构——教育部手里。从爱德华·希尔斯编的《韦伯论大学》所收的文章可以看到同一时代20世纪初韦伯对德国大学的日益严重行政化趋势担忧及其表达的愤慨。与美国相比，没有实用主义传统的德国大学抱有更严重的问题、可以说遭遇了致命的危机。至17世纪末为止，各邦国政府虽然任命大学监督官，仅仅是一种名义上的官职，其实是顾而不问。普鲁士等大学教师人事采用、晋升制度基本还是由大学内部教授会自己决定。这一制度表面上也存在编制外讲师与作为国家公务员教授之间的学术竞争，似乎也有某一大学教授与另一大学教授之间竞争，因为除了国家的薪金外，大学教授的收入的一部分也来源于学生选课的听讲费——课时费，从争取学生听讲、挣得更多课时费出发，从不希望有更厉害的竞争对手来自己所在大学任教，所以后一种与外校教授同行之间的竞争实际是不存在的。各大学出现人事空缺、教授位子空缺的时候、都是从校内进行选拔、补充的。决定权在教授组成的教授会手里。这种人事制度也就是所谓“教授自治”体制的一个最重要部分。这种行会式的教授自治在人事问题上有封闭起来小团体帮派化的弊端，所以，18世纪初，洪堡设想了让中央政府来管理大学教职的人事，刺激大学教授之间、大学之间的公正竞争。他在《大学的内在与外部结构》一文中说：“大学教师的任命应该掌握在国家手中，众所周知，除了设立公正的国家管理大学机构之外，由学院的教授会来任命教授决不是一种好的制度。”1817年普鲁士设立了教育部，就是兑现了洪堡设想。以后半个多世纪里，德国大学大致还是依照惯例，先由大学教授会提出三个推荐人选，大部分都在教育部审查后认定。从设立教育部开始，中世纪以来大学教授会手里的人事管理权完全落到教育部官僚手里。然而，与学术自由关系最为密切的正是大学人事制度（也包括财政制度，因为人事编制涉及的工资、研究经费与财政拨款有密切关系）。总之，从行政法规上来说，作为国家公务员编制之内的大学教师最后决定任命权力，已经归教育部。这样大学已经不是中世纪初创时的那种学者自治的团体，成为国家行政机关、国家官僚制度的一个组成部分，教授成为拿国家薪俸的官员、公务员。国家、教育部行政机关与教授自治团体之间的人事等权限上的矛盾与冲突，到1933年希特勒掌权之前一直是德国大学一个不能解决的难题。当年洪堡等人原先的设想、主张由国家教育部把握这大学人事权力的目的，是把国家看作一个中立、公正的机构，来调整大学教授会内部的派阀偏见、平庸和腐败。然而19世纪末，国家主义、民族主义的意识形态高涨，是德国大学人事制度发展成极端的“阿尔特霍夫体制”的一个社会的、政治的外部条件。即自从1882年 至1907年弗尔德里希·阿尔特霍夫担任普鲁士教育部高等教育司人事处长期间，大学教授任命和升迁，完全由阿尔特霍夫个人说了算，他几乎无视大学教授会的推荐权。以至大部分教师、教授为了任职或升迁不得不低三下四匍匐在他的脚下（教授为了研究经费等事宜到教育部见他一次，几乎都得在走廊里等大半天）。（《建立德国现代科学的官僚》，74页）我们从《韦伯论大学》所收的文章，可以读到：马克思·韦伯在媒体上一方面批判阿尔特霍夫代表国家控制了教育的人事权力、垄断了学术评判的权力，剥夺了学者的学术自由，把德国的大学教授都塑造成对权力臣服的奴性；同时也承认阿尔特霍夫的本身的人格和能力,说他实际是个人才，是个视野及其宽广的人。事实上，阿尔特霍夫也曾确实提拔了一些险些被埋没的人才，其中有好几位以后成了诺贝尔奖获得者。（ 同上，26页）他有自己广泛的信息渠道、自信心和判断力。得到大学教授会推荐名单后，不完全轻信该大学教授会的推荐，因为推荐本身也可能存在各种偏见或舞弊，所以他的做法是：1，派部下或亲自去大学教育第一线听课、调查；2，亲自认真阅读、调查各种学术刊物，从各种学术批评刊物及其文章来进行分析、做出自己评价,虽然被推荐者往往给他邮寄来大量的研究成果不能亲自一一过目；3，听取其他大学同一领域著名教授们的意见。这些做法使得他能成功地选拔一流人才。阿尔特霍夫对推动德国大学及其科学研究起了很大作用，他任职期间，是德国大学发展速度是所未有的，也是所谓洪堡着手大学改革的19世纪以后德国大学所达到的一个巅峰时期。是他从财政部争取到巨额的科学研究经费；也是他在各大学建立了大型先进的科学研究所。那么，为什么德国学术界的韦伯、桑巴特、梅尼克等一流学者却都认为“阿尔特霍夫体制”是一个腐败的体制呢？这个操纵凡庸的大学教授命运的体制、强化教授们奴性的体制的本质是什么呢？桑巴特分析说：其一，这样的体制建立在教授也和常人一样，有对名利带来的物质享受追求的本能的弱点之上的，特别是在突然迅猛走向现代社会的时代；其二，经过近百年大学扩招的德国，研究人才市场供给远大于需求。更具体地说来，要取得教授职位，除了必须要有博士学位，还至少要有四至六年的研究成果积累，才能提交申请教授资格的论文，通过审查后才具备申请教授职位的资格。按照德国大学一个研究领域一个正教授职位的讲座制，要获得填补这样空缺职位机会是十分渺茫的。

第二次世界大战之后，在追究和总结纳粹成功上台各种要因的时，许多学者的反省中，就把当时大学教授们对阿尔特霍夫“独裁”体制的臣服，看作以后大学教授屈服于纳粹体制的前奏，例如，有的德国学者就说：“那时候我们没有学会作为一个自由的人去言说、去行动，阿尔特霍夫死了后，依然这样，还是沉浸在对上司的恐惧之中，所以当纳粹上台时，他们都会一一失去节气。”，还有人说：“他无视教授会的推荐权，实施专制的人事制度，犹如是他对大学施与恩惠，培养教师们臣服教育部的奴性。他就是利用学者间的竞争暴露出来的人性的弱点。为何德国的大学人都对纳粹体制毫无抵抗，这也是一个相当重要的历史原因。”（同上，100-101页）桑巴特看到的是教师们所谓“人性的弱点”———怕丢饭碗和得陇望蜀的无止境的、强烈的名利欲；韦伯看到了“人治”行政体制的要害。尽管洪堡等提倡“不为面包的学问”，但是实际上德国大学教师们也不会不为名利所动。德国大学一个学科只设立一个正教授的讲座制，各个大学间的正教授工资待遇也有很大的差别，名气越响，可以通过应其他大学招聘跳槽的手段，改善自己的收入、待遇和研究条件。如果正教授不能得到国家的充分的研究预算经费的支持，也很难在学术上与其他得到国家经费支持的同行竞争。（同上，61-62页）与当今中国大学的情形很相似：正教授兼有研究所所长等行政职位的话，无论在经费支配、掌握的人事权力（可以拥有更多的助手—。所谓助手，包括编制内的副教授、编制外的副教授、编制外讲师以及正在争取获得教授资格、博士学位的年轻人），乃至自己的薪俸收入，都远远超过不担任这行政官僚职务的正教授。因为操纵了经费和资源，在研究条件上，如前所述，实验室的设立和运用等条件优越，也更具有竞争力。当时的研究者把所长看作“国王”。（同上，70页）于是，就形成一个奇突的行政化体制，所长掌握生产资料(资源来自国家、国民的税金)，手下的“助手”成为雇员，同时也像德国当时爆发的劳资纠纷一样，研究所的雇员与他们的“国王”雇主发生冲突，尽管没有发展到激化程度。比如，1907年发生过普鲁士全国大学理科助手要求教育部增加工资的运动；1911年普鲁士副教授联合会要求教育部限制研究所、所长对他们无限制使用的权限。（同上，70页）一些自然科学研究者，作为助手在订雇用合同时，都得守诺合同规定的在该研究所取得成果，最终都得归于该研究所，也就是所成果带来的名利都得归于作为正教授的研究所所长。能掌握研究所经费人事大权，得到高额薪俸等利益的正教授当然是少数，是那些与阿尔特霍夫亲近的教授们，阿尔特霍夫在关于各个领域的正教授任命时，也必然听取这些人的意见。（潮木守一，《德国的大学》，讲谈社，1992，268页）因为无论是学生还是编制外讲师大多是年轻人，都热切想取得博士学位或教授资格。而掌握审批博士学位和教授资格权力都是在正教授手里。于是学生都倾向于选择听讲正教授的课程，所以在课时费的收入上，编制外讲师的收入也不是正教授的这项收入的竞争对手，到手的报酬非常可怜。19世纪50年代之后，晋升为正教授变得越来越困难。自然科学领域，1860年至1884年期间，平均时37岁晋升为正教授；1910年至1919年期间，要41岁才能得到晋升；1920至1922年平均为43岁。到了20世纪，要有更长的年限呆在编制外讲师的位子上。1860年平均8名编制外讲师竞争一个正教授职位，1920年时20名编制外讲师竞争一个正教授位子。（《建立德国现代科学的官僚》，68-69页）

阿尔特霍夫掌权的时代，韦伯注意的是当时高等教育行政管理官僚体制中的“强人管理”的弊端。韦伯对为普鲁士现代教育做出贡献的“强人”阿尔特霍夫个人品格与管理能力没有恶感，却强烈批判普鲁士教育部对大学教授任命的人事干预，原因就在于：这种国家行政权力操纵下的人事制度，单凭官员个人的品质也很难保持它的廉洁。韦伯当时最关注的是以下两个问题：第一，大学的人事制度的变化，即工业大生产也开始瓦解德国大学里的传统的人事制度习俗和洪堡的理念。大学自然科学和医学领域最先出现了大型研究所。这样的研究所，不仅只有得到国家行政机构教育部的拨款才有可能创建和维持，而且，因为规模大，原先讲座制的人事制度也发生了变化——大学教师的主力军——取得了大学教师资格后不拿国家薪金的编外讲师制度开始瓦解，出现了类似美国大学里的助理教授的职位——从属于教授（所长）、也领取国家薪俸。另一方面德国大学的文科的研究班（seminar）授课制度也因为需要助理教授，助理教授制在19世纪后半很快在整个德国普及起来。国家通过大学教师职位、薪金的经费预算牢牢地控制了大学教师的人事制度。为这个人事制度，韦伯挺身抵抗、捍卫将要被国家行政当局或垄断资本全部攫去的“大学人”的“学术自由”。 例如，贝恩哈德事件是普鲁士教育部第一次出现不经过柏林大学教授评议会认可，自行任命贝恩哈特(Ludwig Bernhaed)为柏林大学经济学教授，背后有隐含着这样事实：当普鲁士政府见到不顺眼的学者占据了教授职位的时候，就会任命一位迎合政府政策的人为教授。通过这样的任命来消除前者的影响力，而且含有对前者惩罚的意思。所以，韦伯等人把后者取得的职位叫做“惩罚教授”。国家一开始掌握这一人事权，就把政治信仰列入审查的标准之内。1894年发生的阿隆斯（Leo Arons）事件是一个典型事例，因为他是社会民主党党员，连编制外讲师（extraordinarius）的资格最后也被剥夺。这事件也是大学完全丧失学术独立人事权的一个分界线。1898年6月关于国家高等教育机关的编制外讲师雇用的行政处分的相关法律在议会通过，从此法制上对编制外讲师处分的最终权力归于教育部长。1899年，33岁的副教授克尔特·布莱奇希在他编辑的《普鲁士年报》上发表批评政府的文章，就遭到阿尔特霍夫的惩罚，被阿尔特霍夫叫到教育部谈话。阿尔特霍夫警告布赖奇希，你31岁这么年轻就被提拔为副教授，不知恩图报，却批判政府。为此，布莱奇希付出26年的代价——到57岁时才晋升为正教授。（同上，78-84页）到20世纪初，政府根据财界———德国中央产业界联盟的意向来任命教授又成了普遍的现象，所以，出现政府限制信仰社会主义的学者担任大学讲座之教授职位的措施。韦伯的好友罗伯特·米歇尔斯就是因为是社会民主党党员被排除在德国大学门外。还有，我们还可看到，格奥尔格·齐美尔这样的哲学家因为是犹太人，宗教信仰和民族也成了那种人事任命制度的牺牲品。国家在行政上对大学控制的强化、资格考试使得大学进一步沦为职业训练的场所，编制外讲师制度的动摇，同时影响教师和大学生的生活根基和学术生涯的追求，使得当年洪堡把学生也作为具有创造力的一员，把学生和教师一样看作是科学研究的“学徒”的理想彻底毁灭了。只有极其少数学生甘心把人生来赌一把，铤而走险。瓦尔特·本雅明就是一个典型。

教授群体本身品质也为这种行政化所腐蚀。19世纪末柏林大学因为它在普鲁士的特殊地位，柏林大学教授中也很明显出现利用权力的接近和转移来谋取名利的腐化倾向。韦伯痛心地说：“在柏林大学，像其他地方一样，也有一些具有保持强烈人格的学者，继承、保持其学术团结与独立于高层教育行政当局的光荣传统。但是，人所共知，这一个群体的人数并非在逐渐增加。不幸的是，对柏林的教授们来说，距教育部的大门是如此之近，很容易发生这种事情。这种令人不快的形势一直有不断恶化的趋向，普鲁士的‘地方大学教授’向那些实际上或据说是有影响力的柏林同事写信诉求和抱怨，希望后者能够在‘高层决策者’中为他们说情。个人与教育部关系的这种围绕权力运作——实际上已经在每个领域或多或少地以公开的形式在发展-——毫无疑问，这也经常被某些杰出的、具有鲜明个性的柏林的学者们运用于他们的学术发展。但是，我们必须指出，即使大权掌握在一个不懈地追求学术绩效的评估客观性的人的手里，当一个人控制这么多赞助权力的时候，仍旧有被他个人偏爱与兴趣好恶所左右的危险。”（参见《韦伯论大学》）1902年也有学者曾这么评价阿尔特霍夫体制的利弊：“从教授会的立场来看，他们的推荐被否定，当然感到是一种对于他们的见识和良知的侮辱。但是，其反面也是对教授会存在的各种各样问题的一种批判，教授会推荐并不是经常都从候选人的研究才能出发，往往是从人间关系来考虑，与家族关系、所属学派等等各种私利被纠缠在一起。总之，大多不是出于实力这个要素来推荐，而是搞一些阴谋小动作。结果长时间历史形成的惯例，教授的评选方式，在我们中被作为一种合适的方式，让不合适的人占据了合适的岗位，但是除此之外没有其他更好的方式。”（《德国的大学》，270页）以后还有学者更明确把教授会决定人事的传统说成导致德国大学衰退的原因：“如果亲自用自己眼睛看看教授会里面是如何决定选考的，就不会再对它有所敬意没有再比这个谁也不负责任，缺乏良知的组织了。通常教授提名的都是与他一起工作的人，就算是征求专家的意见了，若是谁也不拿出自己意见的时候，一个教授的意见就成了全体教授的意见了。不够水平的人就会得到满口的称赞，是为了排斥本来就不准备提名教授心里的真正合适的人选。19世纪初德国大学被称为俸禄大学（Pfrundeuniversitat）和家族大学（Familienuniversitat）。前者中世纪以教会组织内根据地为发放的俸禄。因为有固定收入来源，成为人们羡慕的职位，于是，教会内部教育职务也逐渐形成，世袭接替的变相家族制度。因为这样传统，所以在教师选考的时候，往往重视的不是能力和实绩，而是考虑亲缘、人情关系。这不仅在18世纪德国存在，欧洲其他国家的大学也有同样腐败现象。（《德国的大学》，270页，另参见《韦伯论大学》）

    百年前的德国的大学，同样也受到大工业与现代商业的“金钱利益”取向影响，维系个人自由的人文主义传统也正在迅速消失。一方面，大学及其自然科研机构随着产业经济发展的需要规模也迅速扩大，导致雇用人事体系变化，民族主义、国家主义泛滥的普鲁士国家行政强化其对大学及其研究机构人事权的控制；另一方面，产业经济高度发展，商业利润至上主义业已渐渐抬头，商业人才需求的增加，使得完全是实用学科（商学）和实用学科的大学（商学院）进入了大学体系。1904年马克思·韦伯考察美国的大学时，也已经看到传统行会式的学术管理制度和国家权力的过度干预行政体系下的德国大学，在大工业生产资本主义体制中已经失去活力，美国的商业管理主导下的大学将有无限的生机。所以，韦伯既对德国大学传统的学术圈内手工业行会性的教授自治不满；看到了美国大学的体制中的商业自由竞争使得大学教学与科研更具有活力，又对德国政府强化对大学人事权的控制表示深深的忧虑。韦伯对由教授会决定人事还是由国家机关决定教授人选的两种制度都有异议，相比之下，还是更加警惕来自国家的干预，因为两者不是同一等量级的权力渊源。关于人事制度，美国大学是依靠董事会、校务委员会来决定雇佣人选，决定权力既不是出于国家、政府行政机关，也不是由教授会这样职业团体来决定。

到底何种学术人事制度、学术评价制度为好？对大学行政管理的限度应该如何设置？我想，制度固然第一重要，但是无论哪种制度、法规，关键是这种规则要建立在绝大多数人共同的道德价值观念的基础上。行政管理决策者官员和研究者、大学人自我约束的道德问题很重要，特别是大学人、研究者的道德水准问题更为重要，因为万一来自行政方面的错误的、强制的干预，倘如学者们还能保持群体一致的道德规则和水准的话，会一起坚决、有力地抵抗这种无理、强制、错误的干预。最近似乎个别坚持制度决定论的中国著名学者的信仰，也因考虑到改革者品质这一人的要素发生了动摇，如郑也夫在博客中也谈到对今后是否还有能从事改革、建立有效制度的人才、群体表示忧虑。

本文谈到的百年前德国大学行政化产生的许多这个现象似乎与中国今天行政化很相像，但是当时德国大学世界一流，为何？——这是笔者希望读者独立思考的最重要问题。（未完，待续）

我不怕得罪任何人，不管是个人、阶级，还是舆论、回忆，也不管他们多么令人敬畏。我这样做时往往带有歉意，但从不感到内疚。但愿那些由于我而感觉不快的人，考虑到我的正直无私的目的而饶恕我。

——托克维尔《旧制度与大革命》前言

凡尔赛的《美国大学的非常时期》（Laurence R.Versey,The Emergence of American University,1965）今年年初已经翻译好了，估计北京大学出版社不久就要出版该书。得以译者的信任，我有幸作为第一个读者拜读了她翻译的书稿。凡尔赛所谓的“非常时期”是指1870、1880年代至1920年代之间那半个世纪。该书叙述的是那半个世纪中美国大学的变迁。凡尔赛以东海岸常春藤大学和西海岸的斯坦福大学作为变迁史中时代的典型，通过对美国大学史上举足轻重的人物——那时期几所最著名的大学掌门人办学理念的细致、微观解剖，宏观描述这些美国一流大学的半个世纪发展：如何从继承欧洲大学传统出发，在美国特色的实用主义哲学驱动下，在若隐若现的功利主义和反知主义倾向之中发展。该书从一手史料着手，做工精细，问世了半个多世纪，至今仍不失其在美国大学研究史上名著的地位。

该书给我留下最深刻印象的是第七章《不协调的问题》。因为这一章叙述的历史正好是离今天100年前的事情，也就是19世纪末至20世纪最初10年之间发生的事情，当时美国大学存在的尖锐的冲突和矛盾——“不协调的问题”，表面上也与今天中国大学存在的问题有些相似之处。即当时美国大学教授从德国同行那里学来追求“学术自由”，渴望拥有更多学术自由，而大学行政一方却追求更加合理、有效的经营管理，需要对教员的教学和研究有更多限制，于是劳资双方“不协调”了。那年代是美国的大学行政化与教员的学术自由的追求之间矛盾尖锐化的时期。大约是两年前起，“大学行政化”这个词为中国学者独创性地开发出来了，成为中国网络上、媒体上“有文化的人”使用频率最高的用词之一。当教育部的首脑公开表示政府从来未曾赞成和提倡过教育产业化、大学产业化之后，网络上、纸媒上学术圈内外对教育产业化、大学产业化热火朝天的谴责、声讨很快几乎销声匿迹。人们似乎发现产业化不是中国教育、大学腐败难以遏制癌症的病原体，找到了新的真正的病原体——行政化，取而代之的是持续不断地强烈谴责大学行政化。——这只是新的一场中国文化人、大学人导演的滑稽剧。三、四年前，我翻译了希尔斯编辑的《韦伯论大学》那本小册子之后，在介绍韦伯的大学论和托尔斯坦?凡勃伦《美国高等教育》的几篇文章（都收入《大学之外的人文主义》（北京师范大学出版社，2010年5月）中，提出了自己的疑问：为何美国这样一个教育、大学产业化、商品化、公司化最早、最彻底、最成熟的国家里，学术腐败的深度和广度远远赶不上中国，而名牌大学的数量、科学技术水平在全世界独占鳌头？中国教育、大学、学术腐败根本的病原体是否是“产业化”？中国的产业化与美国的产业化本质上有何不同？我的本意是抛砖引玉，希望有研究条件学者关注这个课题（这个题目很大，鄙人无研究物质条件），但是在一个学术界已经病入膏肓、无可救药的国度里，不会有学术人会来讨论这样的问题。学术大腕们倒是看准、把握了市场的商机，趁腐败现状之机，不断提倡、实践起昂贵的“人文教育”、“博雅教育”，满足那些佯装斯文的富二代购买人文包装的祈望，名利双收。

为了介绍凡尔赛这本书的第七章《不协调的问题》叙述的美国百年前的大学经营者追求行政化与教授们争取学术自由的冲突是怎么回事？我在这里不得不借花献佛——稍微借用一点栾鸾老师的译文（引号内和小号字体的引文都是栾鸾翻译的凡尔赛书中第六章或第七章里的原话）简单介绍凡尔赛笔下的当年美国大学行政化，顺便谈点自己的感想。

到了19、20世纪交替年代，美国大学发生了一些显著的变化。即随着现代化，大学越来越摆脱神学的束缚，屈从于世俗社会的需求，无论是商业行为还是社会目标，大学的经营者、管理层——管理目标越来越注重“公众品味”。

作者凡尔赛比我们批判产业化、行政化的公共知识分子要宽容，因为在北美与其他国家一样，教育机构里的人与其他行业相比，毕竟还有点文化，要装点欧洲传统学问秀气的门面，只是不得不走出象牙塔，“屈从”、迎合“公众品味”，很晚才让“铜臭”飘到桌面上来，所以“事实上，从最广泛的角度来看，高等教育屈从于这种趋势的过程已经很缓慢了，因为如果回顾过去，人们就能发现，早在17、18世纪海港的商人贵族中就已经出现了对管理威严的重视。从这一更长久的观点看，世俗的志向只是又赢得了一座重要的堡垒。”而大学管理者追求效率的行政化与教授们“学术自由”的最初、表层的冲突表现在劳资对立、纠纷上。美国历史最久的一流大学几乎都是私立大学，创办人是老板，办学方针、教学和研究大大小小规矩都是个体老板说了算。如克拉克大学和康奈尔大学创办人就是个体老板：

据说乔纳斯?G?克拉克认为，他的教职员“在很大程度上就是雇员，他们应该接受以设备形式给予他们的东西，就像企业家可以雇佣和解雇职员一样，他们也可以被雇用和解雇”。甚至和善的伊兹拉?康奈尔在活着的时候也喜欢在“他的”校园漫步，摆出业主的架势。

大学规模大了后，家大业大，个体老板管不过来，老板身边不仅有个董事会。具体的管理还需要个高级打工者校长来主管（按照1950年我国政务院颁布的划分成分规定，是资方代理人、资产阶级成分）。企业越大，管理越复杂、越显得重要，于是，虽然那时期大学与一般企业不同：

在管理它的（大学的）商业事务时还是应该……使用明智而必要的商业手段。因为（大学）是企业，同样也是道德和学术的工具，如果在管理中不使用商业手段，它就会垮掉。……19世纪90年代之间及其后，更年轻的主管们在很多美国重要的大学当权。这些人在不同程度上代表了用管理技巧取代忠于任何一种标准学术目标的新主张。

百年前，美国的大学人虽然没有达到今天中国“有文化的人”那种愤怒程度批判产业化，但也很严厉：

约翰?杰伊?查普曼有点夸张地抱怨说：“代表教育和学问的人具有企业家的理念。他们实际上就是企业家。今天掌管哈佛的人也和商人差不多，他们经营着一家向上百万人兜售教育的商店。他们的工作就是使其成为美国同类机构中最大的。”约翰?杜威在1902年更清醒地断言：“（学术）机构是根据其显而易见的物质财富来排名的，直到赚钱和花钱的氛围掩盖了只有金钱才能获得的利益。”查普曼说，这样的控诉以极端的形式指责大学领导人或多或少直接地听命于工业巨头。“就像老板是企业家的政治工具一样，学院的校长就是他们在教育界的代理人。”

凡尔赛认为1910年凡勃伦的《美国的高等教育》在当时大学人的著述中，最全面归结了产业化给大学带来广泛的危害，它涉及：“商业控制几乎参与了现代大学的各个方面：花钱建造高楼的趋势；官僚机构的扩大；兄弟会和体育运动的知名度；研究生院对本科学院的从属地位；职业课程；所有的名誉之争，等等。”凡勃伦的《美国的高等教育》已经有中文版，大家可以找来原著读一读，看看美国的产业化与我国产业化有何不同？我在这里再度提醒中国读者，美国最早起步的、最有影响力的、学术水平最高的大学都是私立大学，那时联邦政府没有管理全国教育机构的教育总署，美国大学产业化也是在美国自由主义社会制度下、自由经济商业体系中的产业化。因为这种大学产业化是自由经济市场的结果，最多“大学领导人或多或少直接地听命于工业巨头”，内中没有直接来自政府及其行政机关的诱导、计划、控制等要素，所以，将近半个世纪之后，凡尔赛在该书的第六章中，也注意到凡勃伦当年不认为大学这种趋势无可救药而完全绝望：“他不认为这些趋势是有计划的结果；他认识到其中有放任自流的因素，而他并没有指责理事们和校长们故意犯错，而是指责他们虚荣、热衷权力。”换言之，是这种产业化的竞争诱发大学内部行政管理强化、追求合理化的趋势。美国这种大学内部行政化与19世纪以后、特别是第二帝国以后德国国家在各方面强化大学行政管理的行政化有所不同，后者的行政化驱动力的源头来自大学外部——国家权力。

而且，那时期美国大学的管理者大多数“拥有比一般教员职员有更好品质和眼光”，不少

人对管理合理化、效率化和学术自由冲突和矛盾表示无奈。比如，“威廉?詹姆斯是在私下，比较礼貌地表达了这种忧虑：‘我觉得，在我们以高度的认真态度和责任心组建（学术）机构时，我们有可能会破坏那些对学问而非对管理感兴趣的人的生活’。”又如，约瑟夫?贾斯特罗虽然语气刺耳、不客气地表示如果不能忍耐这样管理下规则的人，做点牺牲的人“将会微妙却不可避免地丧失学术交流的精神、对个人品格发生影响的、优势职业印象——品质中较好的部分。”但话中也暗示了他理解教授们内心的追求和自己的无奈。

那非常时期美国的大学教授们纷纷对量化统计管理；大学管理层根据市场决定学科专业、科研的课题；外行领导内行等等具体问题抱怨，抗议自己的学术自由受到侵犯，而这些抱怨、抗议都是一些细微末节的问题，而非本质，凡尔赛在书中援引沃尔特?P?梅茨格的话来点明行政化的要害：

19、20世纪交替之前，美国的学术自由主要关系到与学院之间的雇佣关系，而非教育理论、学术倾向等问题。即使在学术研究可以自由支配环境中，也摆脱不了与安全、地位、薪水等问题的联系。

董事会、管理层追求资金来源、收支的盈利最后限制学术自由的终端杀手锏——威胁到大学教师所谓安全、地位、薪水，对于教师来说，说白了就是一个保住饭碗问题、争取更好的饭碗问题。教学、研究上违背董事会、管理层的意向、方针就有被解雇之虞。市场决定财源，私立大学金钱决定发言权，金权——投资者控制董事会，董事会通过代理人校长实施管理，即通过物质、人事资源管理制度调节、控制教师的教学和研究。教授对任期合同的需求大半是为了获得安全感。就该书援引大学教授亨利?塞德尔?坎比回忆：

我们的最大愿望就是感到安全，拿着一份能维持生计的薪水待在现在所处的地方，在工作时感到安心，……节俭和外快都不能给我们提供保障。我们依赖学院，而它本身的资金也很紧张，既不能指望它明智，也不能指望它公正。1906年，卡内基基金会意识到了这种教职员担心的现实，当时它实施了一项全国性计划，在教授从现任职务退休时给他们提供养老金。虽然卡内基计划最初的形式仅维持了几年，它对保障教授安全的推动也许是学术自由在1910年之前最重要的收获。

美国大学教授们都认识到束缚自己脑袋和手脚最大的威胁是丢饭碗，盎格鲁萨克逊教授也不是我们想象的有多么硬气和刚强，都要留这样大学体制内——保住饭碗，也只有和中国的同行一样软弱地妥协。最具有代表性的斯坦福大学解雇罗斯的事件，因为老板斯坦福老太太个人认为罗斯过多参与民主党的政治活动。虽然当时大多数斯坦福大学教员对罗斯丢了饭碗表示同情，但是，“事实是，无论出于什么样的原因（教授们总有要吃饭的孩子），斯坦福的绝大多数教职员都认可了管理层的立场。”当某人被解雇的时候，“ 人们不会承认他的免职是出于反对学术自由，而是因为他无能。”

20世纪初，经历了劳资双方冲突、教授与董事会冲突的一系列事件，特别是经历了“罗斯事件”之后，争取学术自由斗争得来的最大成果，只不过是美国大学开始建立对学有所长的教师考核后实施终身雇用教授制度。

凡尔赛这么评价百年前的美国大学人的觉悟的：

1900年之后的十年中，实际上每个美国大学校长在提到学术自由时都会在评论中引入一些这样的限制性暗示。因而这些主管仍然属于19世纪美国政治传统的主流，这实际上是在道德法律的框架中宣布支持自由。……

只有少部分美国教授希望在大学中得到“纯粹”的学术自由。……即使在政治和经济的分歧上（这种分歧比较简单，因为它们没有质疑知识的本质属性），要求学术自由的呼声也不能完全赢得学院的支持。这种概念拥有的影响力仍然太不确定。在1910年的美国，它很难成为一种“破坏力”，……结果，向学院效忠的态度大为盛行，有利于“冻结”学术界的争论，但是还保留了恰到好处的另一种不忠的传统，。对学院的忠诚——在美国通常意味着建立在感情上的“支持主义”激情——能够在危机中使斯坦福这样的大学免于崩溃，但是它是派系中大多数人的反应，而始终不是一种能获得一致认可的准则。

总之，美国大学人迫使雇主一起建立了一个能使饭碗相对稳定的雇佣规则。因为看到1929年大萧条社会的惨状，罗斯福在1940年代提出在必须的人权中要增加一条免于匮乏的恐惧，即使对于金元帝国富裕的美国知识界、大学人来说，也会对丢饭碗感到恐惧。这里我在前面提出的、与批判产业化祸害引发的问题一样，我在这里要问，为何美国大学的行政化是更明显的钱权交织在一起的一元化领导、美国教授也从来没有从董事会那里获得治校管理的大权，先不说其他问题，那个涉及饭碗大问题的终身教授制度在实施时候，为何百年来也没有层出不穷的申请者使用金钱或女色行贿、提交做假的成果、评委乱用权力等各种舞弊呢？为何今天美国大多数大学行政化管理很有成效，没有出现我们大学目前那种腐败的乱像？行政化对于大学管理来说真是祸首？（待续）