启示

　　至此为止，我们已把有特点的个别时期从教会的组织及历史中抽取出来，目的是为了说明政治宗教的形象世界的秩序是怎样的，这样的秩序直到今天仍是欧洲发展的基本结构。从外部来看，历史就是象征之宗教世界的变化序列。现在我们来看看象征的一个新的维度，那就是从内部，即从相关的人和权力的角度——来看看这发展的解释。对历史的宗教性解释的基本模式，可由保罗对世界史的划分中取得，他把世界史划分为三个部分：异教的自然律法时期(Lex Naturalis)，旧约的摩西律法时期(Lex Mosaica)，以及基督教王国时期。在这个基础上，人们把德国象征主义高峰以及费厄列的约亚基姆(Joachim of Fiore)和但丁宣扬第三纪元的那个世纪之前的重要历史材料作专门研究，对历史的解释由此得到了进一步的发展。就这些材料被整理和解释为神圣意志在历史中的表现而言，对历史的解释就是象征性的。秩序的理性规则是那些神圣的数字：三位一体的"三" ，圣灵之礼物的"七"，创世的六日，旧约中从亚伯拉罕到基督的二十四代之世系数字，以及这个数字的一半即亚伯拉罕以前的十二世代。我们在面前已碰触过运用象征理论的最早的主要基督教历史哲学，即奥古斯丁哲学：基督的世代是第六代，同时也是最后的世俗世代, 随后的第七个世代是被祝福的、超越的最终世界。这种方法在十二世纪德国象征理论的高峰时期得以完备，目的是为了和费厄列的约亚基姆共同忍受当时曾对教会及其世俗小团体的内部力量产生过重大的影响的变化。 约亚基姆找到了那条长期以来都希望得到公众关注和承认的关于精神思想之活动的公式，根据这条公式，基督的国度——与旧的划分方式相反——不是最后一个世俗的国度，还有第三个国度随之而来。在这个计算方法中，第一个是旧约的神圣国度, 第二是基督的国度, 第三个则是第三个神圣位格即圣灵的国度, 它正好对应了第七个世俗的纪元，之后则是终结的天地——永恒的安息。这里的每个国度都被分为七个世代，前基督教以及基督国度的世代都具有象征的特征，都是由它们的领袖人物所决定的，现在仍有历史材料可供查证。随着先驱人物扎加里和约翰的出现，基督标志着第二个国度的开始。第三个国度会很快来到，在开端的时期即出现被称为领袖的人物。约亚基姆算出第三国度在1200年开始;约亚基姆派系的方济各灵修士算出其开始为1260年。构成第三国度之启示的基础的历史模型，是修道会即新"宗教"的产生，当中个人生命在圣灵中臻于完美成为可见的现象。前几代的方济各修士把启示浓缩为这样一个信念，即相信阿西西的法兰西斯(Francis of Assis)就是预言中的领袖，约亚基姆和多米尼克为光驱。约亚基姆的著作被认为是启示的"永远的福音"(《启示录》14：6)。约亚基姆的第三个国度不是要代替教会的新体制，而是教会的精神化过程，是普世教会往新的冥想式和精神性的灵修制度的转变。因此，和保罗的王国启示相反，约亚基姆的启示没有涉及第三国度的社会秩序。在灵命之悟性(spiritualis intelligentia)的国度里，人们过的是一种冥想式的生活，也就是说，不再象普世教会的教士那样是行动性的冥想，而是精神性地生活，虽然贫穷却充满友爱，所有人都一律平等，没有压迫的阶层存在。

　　基督教的国度启示和中世纪后期的象征论形成了现代政治宗教中的启示动力的历史基础。自本笃以来，特别是托钵僧会的发展以及基督教内部 "新宗教" 的形成以来，作为基督教修道运动的结果，灵魂的新生的精神性认识，基督徒生存理想之完满，都被视为这个世界的一部分。精神存在之完满的上升线自文艺复兴以来成为了世俗力量中最有力量的因素之一：这体现在相信人类理性的可完美性，体现在启蒙时期认为人类可朝着理想的最终境况不断地向前发展，体现在相信通过神性信仰来形成的共济秩序可以使世界变得完美无缺，体现在相信十九世纪的人们的宗教就是进步。国度启示的象征论一直延续到十九、二十世纪的象征论中：在马克思、恩格斯的历史哲学中的三个王国里，在国家社会主义的第三帝国里，在继古代罗马和基督教罗马而至的第三国度的内容性定义被完好无缺地保留了下来：相信普世教会的体制会通过人类精神因圣灵降临而臻至完美的生活秩序而消解;相信在共产式的第三个天地中"国家将消失"，人们将形成彼此友爱的自由的组织;相信这个国度的苦难拯救者，但丁曾说有五百个，五个，十个;相信我们时代的领袖人物和神话;相信新国度的秩序无论在共产主义的、法西斯主义的、国家社会主义的组织中以及精英集团中，始终都是新的国家组织里的核心。

　　4

　　利维坦

　　西方教会分解为多个政治实体的过程贯穿于中世纪之中，在专制主义时期达到了决定性的阶段，在这个时期，疆域性国家彼此割裂的趋势日趋激烈。并非所有的欧洲地区同时到达这个阶段：这一发展发生在西部的民族国家里，这些国家今天依然是发展的巨大原型。它门也是最先对教会神学思考通透、并把教会改变为与其他社会共同存在的特殊社会，在这样的社会当中，世俗政治与神圣内容相互之间的矛盾变得毫无意义。

　　托马斯?霍布斯是这个与上帝有直接关系的特殊教会的大神学家。他常常被视为是君主专制的理论家，而他确实是;但他不仅仅是这样的理论家，因为他创造了利维坦这一象征，这是一个直接处于上帝之下、按神圣秩序运作的全能国度。 这个象征的构造基于两步：第一，国家人格(Personality of State)的自然构成，它在所有时候都具有约束力;第二是在十七世纪的历史环境下形成的基督教教会的自然统一。为了形成政治国家那种自然的新的统一，霍布斯根据圣经旧约的传统而采用了契约理论。人在自然的国度里，根据契约的要求，以多数选票的方式把一个君主置于其上，臣服于其下。由于这种构造形式，霍布斯被称为契约理论家。这并非全然错误，但这只适用于他的理论的工具部分，这部分与传统和时代相关，却与本质无关。决定契约结果的本质可以从形式上抽取出来。之前未定形的众多人民不是选出一个统治者，而是把其众多性结合为统一的一个人，众多成为国家的统一体，从中央到地方得到其人格的体现者;国家——而不是选出的君主——是现在在历史舞台上作为演员出现的那个人。我们已经提到，形成内在世俗社会的宗教的最重要的前提，是该社会要视自己为以自我表现为中心的单位。霍布斯的利维坦象征朝在这个方向迈出了重要的一步，虽然它没有达到亚里士多德的城邦所具有的世界或宇宙意识，但已在很大程度上减低了基督教教会的开放结构。虽然等级形式仍然上抵上帝，国家也是根据上帝的允诺而建立的， 但等级形式不再下达教会里占据不同地位的人身上，而是去到作为集体人格的社会上;它去到君主身上，但君主不是被视为军民的统治者，而是作为国家的人格体现者。如果我们想作历史的比较，那么我们就要把霍布斯之于特殊的世俗教会的地位和保罗之于基督教社会之象征的创造的地位相提并论。新的社会通过君主以象征-神秘的方式来达到统一，正如保罗的教会通过基督的"灵"和"首"(Kephale) 来达到统一。社会的世俗基层是一个个特殊的国家，但它们的统一体是一"奥秘之体"，正如基督教会一样。在欧洲历史的更狭窄的背景里，与这一过程相似的例子可以在民族迁徙时期的德意志世界里找到。在这里，正如在霍布斯那里一样，我们可以看到一个部族通过指定一个帝王而取得其个人特征，当这个帝王死去的时候，这种个人特征也就失去了。君主和国家之间的联系非常密切，以至帝王的兴废意味着国家在历史意义上的直接存在的得到或失去。同样，霍布斯的君主契约声明国家是历史的人格，是"凡间上帝"，是人类赖以得到和平和安宁的仅次于"不朽上帝"的对象。

　　国家不仅在政治权力上是封闭的，在思想上也是封闭的，因为不管君主是一个帝王还是一个议会，都有权决定哪种言论和教导是有利于维护或提高国家的统一的，有权决定什么人可以在议会上说话，有权审查任何的出版物。我们可以以现代一位宣传部长所写的东西来为这种权力找到辩护：人民的行动由其言论支配，能把言论导向正确方向的任何人，同时也就把人们的行动导向了维护和平与和谐。虽然教导必须是正确的，但任何情况下都不能产生冲突，因为任何破坏社会和平的教导都不正确。

　　利维坦因而是一个神圣的异教象征，如果我们把它转变为一个基督教的象征，那我们就必须把它和前面的基督教教会象征作为比较和对照。托马斯提出的高级经院哲学式体系视世俗的层级低于精神的层级，并把两者在组织上作出了区别，但这一体系正在垮塌。世俗的层级开始被注入国家的因素，发展成为具有自己的人格特征的单位。霍布斯的争论因而被导向了反对神圣帝国之残余的方向，尽管后者仍然声称为基督教的代表，比天主教会拥有更高的精神地位。他用他的国家理论来证明教会不是国家，不具有人格性。因此新的教会不会是包罗一切的上帝国的一个部分，而只是直接处于上帝之下的个别的人。保罗的国家概念被加上了帝王之超凡魅力(charismata)，认为教皇、帝王、教士、平民都是教会的肢体——它曾风靡于九世纪，但这时受到了猛烈排斥，因为它会导致这样的荒谬结论，即象法国、西班牙、威尼斯这样的历史社会形象无疑不会再得到原来的承认，而会被认为是教会的一部分，没有了直接与上帝相关的人格地位。只要君主使《圣经》和基督教在国家法律里具有效力，那么每个国家自身就是一个基督教会。这样国家与教会便会合而为一，君主成为教会的头脑，直接处于上帝之下，不需要基督的在世代表(vicarius Christi)的中介。精神的国度以教会的形式出现但又不是国家，这是荒谬的;精神与世俗的区别被引入世间，结果只能使人们的感觉混乱，只能使君主与臣民疏离，只能扰乱国家-教会的和平。

　　霍布斯通过引用新\ 旧约来加强他的论证。犹太人的神权政治的宗教势力猛烈震撼了英国改革运动的整个世界，在精神的社会人格这一特征上和国家意识统一起来。犹太历史的不同阶段可以非常具体地追溯至亚伯拉罕的立约以及以色列对上帝的服从，追溯至摩西及其继承者的带领，追溯至以色列人为了要象其他民族一样拥有自己的君主而不认上帝为主的背教危机上去。亚伯拉罕被作为国家精神领袖的典型。上帝曾经直接对亚伯拉罕说话，因为他是其人民的代表，因此这个社会的每个臣民(由于没有感受神的启示)在所有的外在宗教行为和宣称上面都必须服从君主的法律。就居民最深刻的感情和思想而言，因为它们不表现在外面，人间的统治者也无从知道，他们因而是自由的，只臣服于上帝之下。

　　基督教国家的君主有着和亚伯拉罕之于其家族的地位。上帝只向他说话;只有他知道上帝的意旨，只有他才有权解释上帝的说话和旨意。由于把犹太式的神权政治概念作为样板，利维坦这一象征取得了一些和阿克奈顿之帝国宗教有关的特点。在这里统治者又成为了上帝的中介, 上帝只向统治者启示自身，只有他把上帝的旨意传给人民——唯一所剩的只有上帝直接启示的火花留存在个人自己最深刻的生命中。

　　基督的出现并没有改变这种状况。他来到的目的是要更新上帝所立的约，这旧的约已因为人民叛逆——其结果是挑选了扫罗为王——而遭到破坏。基督被派遣来把人从叛逆之罪中救赎出来，引导他们走向上帝之国;但这一国度只是一个怜悯的国度，不属于这个世界, 基督只有在死人全都复生之后才为王。这个世界的传教力量从基督传到门徒身上，又从门徒身上以按手礼传到后继者身上，直到君主们俯身于上帝直接的启示之下而接受基督教。基督教的君主们掌控了传教的力量, 通过他们的中介身份，上帝恢复了对他们统治之下的现世教会的统治。

　　新教会和旧基督教会相斗争。从新教会作为依上帝的意愿而立的教会的立场出发，它必须压倒那些被形容为撒但之工作的思想。霍布斯因而要把利维坦这一象征和撒但王国的象征对立起来。就信仰基督教的人而言，这一对立分解于基督教政治社会之中, 把普世的基督教作为具有人格的组织加以维护的势力被视为撒但的工作。天主教会及其较诸所有基督徒都有精神优越性的声称，被视为是黑暗王国，这个王国打乱了上帝之民从列王之前的犹太时代到基督社会时代的直线演进。国家就是教会，任何与这个新教会——利维坦——相对立的人就是撒但：正如在犹太历史上，巴勒斯坦是上帝之国，而周边的敌对国家都是魔鬼撒但的国度。这一矛盾在英国也存在了很长时间。笛福曾写了一部内容广泛的撒但政治历史，但纽曼主教在1851年认为有必要阐明天主教会对撒但之解释是荒诞的，因为天主教会用布莱克斯通(Blackstone)对于英国宪法的评论来把英国形容为撒但的王国，这相当于反天主教文学上的撒但形容。他是要证明这种方法可以用在任何事物上。但现实却不限于纽曼主教的讽刺之所及：像国家的象征一样，霍布斯的撒但象征表现出被历史内容所渗透的倾向。在欧洲的政治宗教之历史进程中，这个特殊的教会进一步发展为一个封闭的世俗教会，并导致了相应的撒但王国的产生。

　　5

　　内在世俗社会

　　自十世纪以来，欧洲的政治宗教象征的基本特征没有发生过什么根本性的变化。等级和次序、普遍的和特殊的教会、上帝的国和撒但的国、领袖和启示等，直到今天仍然是社会性宗教的表现形式，但内容却渐渐向《利维坦》所表达出来的内容改变。教会越来越和普遍的帝国相分离——帝国的等级制顶端是上帝，最后教会独立开来，以内在世俗的方式自我封闭起来。再没有任何神圣的东西从最高的源泉透下来，反而教会自身成为了本原性的神圣事物。旧式结构的残余部分还可以在已没有意义的公式中找到：例如神圣的、封闭的组织在扩张的时候宣称的"以上帝的命令行事"。但"以上帝的命令行事"是与"历史秩序"，"历史使命"，"血统秩序"等等世俗的公式同义的。因此我们必须把更早时候即已画出的线索描画完全，并指出新意义的特征，这些新意义普遍地被作为事实，却鲜有被解释为政治宗教的表现。

　　新的内在世俗性的庞大基础自中世纪晚期以来就已经被建造起来了，这就是把世界的所有阶段作为存在事实之总汇来认识的知识，以及关于其本质和因果语境的知识：关于空间和自然的知识，关于地球和居住于上面的人类的知识，关于人类历史和智力分别的知识，关于动植物的知识，关于人作为肉身以及作为精神存在的知识，关于人之灵魂及其欲望的知识，这些知识充斥于关于世界的新认识之中，并把关于神圣秩序的所有知识推向边缘，推出视域。谢林提出的那个激进的形而上学问题——"为什么有?为什么不无?(Why is there something; why is there not nothing?)"——反映了一些人的忧虑，但对于大众的宗教态度却毫无意义。作为内容的世界压倒了作为存在的世界。科学方法作为研究世界内容的唯一形式，被宣告为具有普遍意义的必要基础。自十世纪以来直到今天的很长时期里，"形而上学"一词被认为是一个被泛用的词语，宗教是"人民的鸦片"，以更新近的说法，是未来堪虞的"幻象"。反对宗教及其世界观的提法被铸造出来，并被世俗科学确认为有效的认识方式，与启示和神秘思想相反。"世界之神秘"被清算出来并被解决掉。同时，关于存在的根本问题以及用来研究它们的表现形式的一般知识萎缩为一个个小领域。冷漠、政治还俗、无神论成为了统辖大众之世界观的特点。

　　人们可以让世界的内容增长到这样的程度，以致世界和上帝都消失于它们背后，但它们却不能消除人类境况自身。这种情形始终存在于每一个灵魂之中;当上帝在世界上无处寻觅的时候，世界内容便会成为新的神秘;当超越的宗教象征被禁止的时候，新的象征又会从世俗的科学语言中发展起来并取而代之。正如基督教会一样，内在世俗社会也有它的启示，但新的启示者却坚持他们所创造的象征就是科学判断。我们已经从约亚基姆的象征到现在之间画上了几条线索，以便阐明这些表现形式之间的连续性。内在世俗的启示只需要从约亚基姆的思维中把超越之最终国度、永恒安息、超越者等去除掉，就能得到适用于世俗世界的语言符号来随它支配。最终国度不再是超越性的、精神的团契，而是完美人性的世间状况。康徳在他的《世界公民之努力的历史观念》 ("Ideen zu einer Geschichte in weltburgerlicher Abischt")一文中阐述了一种历史观，在这样的历史观里，理性的、经过了启蒙的人作为世俗存在攀升到了更高的完美阶段，最后迈向一个拥有适宜的领导者、没有压迫的世界性社会。人类就是这样一个伟大的集体，每一个人都为它的进步贡献力量。它在世俗意义上是封闭的，它的进步是整体性的，个人存在的意义就是以工具身份参与集体的进步之中。这一观念是彻底的集体主义的，它是如此彻底，以致康徳对他自己的理论建构也表达了"惊讶之情"：一个人从他的集体活动中竟得不到任何好处，因为只有最后的一代人才可以进入人间天堂的至善至美之中。这引起了基督教的反对。虽然康德从个人不朽方面找到了破解之道，但读者对这一点都有一个印象，即他似乎并不认为这可以恰当地替代完美的理性的人之世俗生命。

　　康德的启示包括了所有人类，但其他的启示者却把他们的象征理论局限于某个特殊的社会。费希特就是根据《约翰福音》的象征来提出他的启示的。他认为，最后的国度作为世俗的国度乃是上帝的国度，除了古老的日尔曼人外再没有别的民族能有资格来使人类重现生机，让上帝之国降临。孔德把维柯和圣-西门的理论改变为世界历史三阶段的法则——"神学时代"、"形而上学时代" 、以及将出现的"实证-科学主义时代"——发觉法国人是实证主义精神的体现者。马克思把历史分为原始共产时期、阶级时期、最终的共产主义时期，承认无产者为迈向最终阶段的承载者。自戈宾诺(Gobineau)以来，种族理论家们把历史理解为种族活动和种族之间的斗争，把某个被选择了的北方或日尔曼种族视为推动者。在欧洲历史的进程中，这些启示的每一种都创造了自己的撒但象征。我们已经提及那种视天主教为撒但的观念。康德视人类的欲望为魔鬼，费希特描绘了拿破仑的魔鬼形象，资产阶级是无产阶级的魔鬼，被选的种族被缚在低劣种族上面——尤其是犹太人，成为"对抗的种族"。

　　新象征理论的普遍趋势是它的"科学的"特征。这带来了一种特别的力量，在不到一个世纪里极大地改变了世俗社会的精神结构。上面所列的各种启示被认为是"幼稚的"，即它们都随意称其主题具有科学的性格。自十九世纪中叶以来，从马克思主义开始，就有一个通过揭露内在意识形态而批评启示式声称的越来越激进的趋势。这些批评者想证明象征论不符合科学方法的要求，它们是为了宣传某种利益而形成的。通过宣称其科学性，这些启示受到科学争论的考验，现在正受到自身的前提的侵蚀。现在我们也许以为意识形态-批判双互侵蚀的结果，就是回复到拒绝批判的世界形象上，但相反却出现一种奇妙的情况：世俗凝聚力是如此之强，以致它的启示不但在科学批判的进攻下没有瓦解，反而真理的概念被改变了。在这一发展的最初阶段，象征的非科学性格得到了认可。但这不是拜政治宗教的人所赐，而是象征保持了它对人民的约束力，即使它并不符合科学标准。幼稚的启示被有意识的启示所替代，宣称符合理性理论、国家经济、社会学规范的系统被"神话"所替代。"神话"是为了在感情上凝聚人民、唤起他们的救赎期盼——这带有政治效力——而有意创造出来的。由于神话不能通过超越的启示来取得合法性或者经受科学的批判，一种新的真理观念就在第二阶段出现了——正如罗森伯格(Rosenburg)所说，这个概念就是所谓的有机真理。我们可以在霍布斯的论题中找到这种观念的最初影迹，他认为任何破坏国家的统一与和平的教导都不是真理。这个理论现在被提升为这样一种思想，即只有那些促进有机地封闭的世俗国家之存在的才可能是真理。知识、艺术、神话、风俗等等， 只要有利于民族国家，就是真理。"它们从那里来，又回到那里去，决定性的标准是能否促进增强这些民族国家之特性的内在价值。"因此神话的创造被从理性讨论中抽离出来，变得和精神国度的实际象征更为相近，当中世俗的和超越的经验结合为具体的同一个事物。

　　作为世俗信仰的实用因素的后果,奉行这种信仰的人,即使知道用来创造神话、宣传神话、传播神话的心理技巧是怎样的,也不会容许他们的信仰受到破坏。如果说有利社会的任何事物都是真理，那么传播能加强社会力量的神话的手段就不仅在技术的意义上是正确的，在宗教社会的意义上也是可容许和必需的。因此，把神话宣传的技术发展至当前这个高水平上，而不出现自毁其目的之宣传的事实，就是可能的。运用深度心理学对个人以及集体的本能生活取得洞悉，而在诉诸欲望时不引来任何抗拒，也是可能的。正如意识形态的批判没有导致对世俗的启示信仰的破坏一样，对欲望生活的深入洞悉也没有导致对人之本质的理性化。相反，它还导致这样一种认识的产生，即恨比爱强大，因而实现共同目标的适当手段就是要释放人的攻击性，就是要建立恨。

　　这种现象作为世俗宗教的一个象征，在和关于实现目的的必要手段而作的超越性思考——比如罗约拉的伊格纳爵(Ignatius of Loyola)提出的思考——相比较的时候，其意义就显得更清楚了。伊格纳爵的思考和选择实现人类的一个目标的正确方法有关：为崇拜上帝以及灵魂的救赎而生活。为实现这个目标，一定要选择最适宜的手段，"这样我就不会强迫着把目标置于手段之下，而可以把手段置于目标之下。"考虑到人类的欲望，我们应该极其谨慎地衡量一种生活行为的方式是否与"非命令的倾向"相应、是否是为着灵魂能为上帝所接纳的希望而选择的，而不是把生活行为完全地置于灵魂救赎和崇拜上帝之下。因而生活行为是这样一种世俗手段，它从超越的目标中汲取意义，绝不可以包含任何与神圣目的不相容的东西。当世俗的集体存在取代了上帝的时候，人就成为服务于世俗之神圣内容的环节，即康徳曾经并仍然为之表示"惊讶"的工具。个人的生活行为、其肉体与精神的存在，只有与作为其最高实在的整个社会的存在相联系时才是重要的。当一个人持有了世俗宗教的态度的时候，他就接受了这种观点;他把自己置于机械手段之下，结合进集体的组织之中。关于世界的知识以及基于这样的知识之上的技术，不是达到他世的永恒生命之目的的世俗的、次要的手段，而是世俗的上帝自身的血肉生命。它们构成了集体性这一奥秘之体，把肢体栓在一起，形成身体的合一。它们没有被作为侵犯个人尊严的罪行被拒绝，并且在事实上，它们不仅仅作为时尚的倾向而被理性所容许，更是作为达到神-人之间的宗教喜乐的手段而被发展起来的。神话的形成及其通过报纸和电台等等方式的宣传、演说和庆祝、集会和游行、战争的策划和死亡等，构成了世俗形式的神秘联合(Unio Mystica)。

　　象征

　　完全封闭的世俗教会的象征和利维坦的象征相距不远——决定性的一步是把上帝除去。在霍布斯的象征理论中，依照上帝的律法，民众被放置于国家的整体之中;基督教国家的形式本身就是在上帝之下的一个集体的人格，君主是上帝的中介。我们前面已经指出过它和阿克奈顿之帝国宗教的相似性，指出过亚伯拉罕的选民历代以来的象征取向。现在在完全封闭的世俗象征系统中，与上帝的连系被切断了，代之以国家本身——它是这个集体人格的合法性源泉。这样的象征系统的语言是理性的、统一的、高度发展的，因为两个极端的世俗教会——法西斯意大利和国家社会主义德国——的理论家们都从徳意志浪漫主义的共同词汇中抽取词语。对于两者来说，神圣的实质就是民族精神或者客观精神，即经历整个时代而保持不变的最高实在，它在作为国家成员的个人身上以及在个人的作为中成为历史现实。墨索里尼把法西斯主义形容为宗教性的观念，把政体的政治形容为宗教的政治，因为法西斯主义的始点就是假定人都是和客观的意志(volonta obiettiva)相接触的，因而在精神的国度里、在其人民的国度里取得人格。

　　以这一假定作为基础，霍布斯所具体创立起来的形式当中便出现了象征的结构。人民是"众多的人民"，是一个语言、风俗、文化、经济活动等构成的团体，通过政治组织成为了"一体的人民"、历史的人格。有关契约以及君主选任的霍布斯式的假设，被代之以选举国家之人格载体这一世俗社会的神圣原则：在意大利和德国的理论中，人民的人格被公认为是和人民的精神相联系的，因为人民的人格只可以通过这种联系才可以在作为一个精神体的人民中取得地位。然而这个地位并不是对所有人都是一样的。在少数一些人那里，人民的精神生存得更长久;在另外的多数人那里，它却较微弱，只可以在一个人身上——即领袖——得到完全的表现。"领袖"身上充满了这种思想，它通过他来活动。但他也是可以给这一思想提供一个有生命的形式的人。人民的精神在他身上成为现实，人民的意志形诸他身上;种族的表征形式在他身上得以体现——它统摄了一个从不能完全凝聚起来的人民。一个德国的理论家这么写道："他是人民的代表"。领袖就是人民精神得以成为历史现实的突破口，世俗之神向领袖说话一如超越的上帝向亚伯拉罕说话，领袖把世俗之神的说话变为对他身边的追随者以及人民的命令。这和利维坦的象征系统的关系是这么接近，以致可以用同样的话来形容世俗教会的神秘的人格化过程：在德国的理论中，领袖是人民的"代表"无异于霍布斯的君主是人民的代表——国家的人格载体。在这个方面，意大利的象征和德国的象征有些不同，意大利的人民精神被视为具有更多的精神性，而德国的人民精神是以血缘为根据的，领袖是因为与人民的种族同一性而成为人民精神的代言人和人民的代表的。

　　这个理论的另一部分不象前面几部分那么经过细致的理性化：难点在于人民的人格地位。一方面他们是人民的成员，因为他们身上有着人民的精神;另一方面他们通过领袖的中介身份而在政治组织的意义上和人民精神相联系。阿克奈顿的帝国宗教以一种激进的方式来解决这个问题：把中介的功能赋予法老，让上帝的意志从他身上传递到人民身上。在世俗象征上，领袖与人民通过神圣的实质而相互连结一起，你中有我，我中有你;世俗之神不是停留在外面，而是活在人们身上。因此，人民精神也通过人民的意志表现出来，人民的声音可以成为神的声音。理论家们从两方面来把握这个问题，一方面承认人民的历史存在是人民精神在风俗、道德、语言、文化上的表现，以及——尤其在德国的理论里——把政治组织视为一种结构，人民的特征可以在它的围墙内得到发展。另一方面，他们拒斥了人民意志的政治决定，因为——又一次尤其在德国的理论里——领袖是人民意志的唯一体现者。在公民表决的教导里，选举行动即是国家意志之行动的思想被明确拒绝了。公民表决是要表达和巩固体现在领袖身上的客观的人民意志和主观的人民信任之间的一致性。全民表决是对领袖忠诚的宣言，不是个人意志的宣告。因此，如果表决不符合领袖的意志，领袖不需要向人民的意志让步，因为这不是对人民的客观意志的否定，而只是主观的强制态度的表示。就架构而言，这样的象征系统和埃及的非常相似——神只向领袖说话，人民通过领袖的中介来了解他的意志。

　　信仰

　　象征的世界是一个完全的、终极的世界——我们要去到源泉的地方，认识创造象征形式的力量。格哈徳?舒曼(Gerhard Schumann)的"帝国之歌"(Lieder vom Reich)是强烈地表达了政治宗教之兴奋的著作之一，这些著作让我们可以追寻灵魂的活动——它们形成了世俗社会的象征和历史现实的基础。我们可以在被造的经验中找到这种宗教兴奋的根源，但被造物从中找到救赎的最高实在不是上帝——象基督教的宗教经验那样，而是人民以及同志的盟誓之情。此外，宗教的喜悦不是精神性的，而是以欲望为基础，其结果是盟约中的杀戮欲望。

　　天然被弃的基本情感被形容为梦幻一样的非真实的、寒冷的、自我封闭的孤独境况。灵魂以一种要与神圣整体融合的热望冲破这种境况，兴奋的热流把它从孤独中撕扯出来，融入拥有"世界、光明、事物"的兄弟之情中。从生硬的骄傲进而融入兄弟情谊之流，这一转变既是主动的，也是被动的：灵魂想在冲破障碍的时候感受到、也确实感受到自身是一个主动的因素，同时它被一股洪流所推动，所卷走，于此它惟有放弃自己。

　　灵魂与世上的兄弟情义之流相结合："我成为一整体在流动。"这一洪流带走灵魂，冲破所有围墙，让灵魂流入人民的全体之中。灵魂在寻找、结合的过程中被非人格化，完全从自我的冷冰的制箍下解放出来，超越自我那令人心悸的微小而变得"美好和伟大"。灵魂通过自我教育，上升到了人民的光辉实在之所："我失去了自我，却找到了人民，找到了国家。"在另一个视角里，德意志的土壤得到了新的活力，上面出现了新的苍穹，从混沌中诞生了新的圣杯——新秩序的形象，灵魂及其同伴正是为了它而忘我奋斗。但是现实仍令人沮丧，时间沉重地压在国家上面，"忠实的追随者们"转身他去，因为他们受了自己誓言的魔力束缚："等待燃烧的那刻，这他们已经说过。"迫切的需要沉重地压迫着，生命转瞬即止，最终在垮塌前最后一刻的余烬中发出万千的呼喊："领袖呵!让我们成为奴隶吧!上帝，给我自由吧!"在橄榄山的异象里，"黑夜降临了，一个人站立起来，奋起斗争"——期待已久的领袖受命于神袛，拯救他的人民：

　　他翩然降临，把火炬带进黑夜，

　　万民肃穆，归向于他。

　　得到拯救了!天空在晨曦中燃烧，

　　太阳升起，随之而来的是"国家"。

　　最后的异象也没有超出个别灵魂的宗教性兴奋。人民的需求以及通过领袖而获得拯救没有超出诗人喻于图画中的历史事件;这需求是灵魂的需求，它在喜悦中把自己交给了国家整体，它的痛苦就是国家的痛苦。领袖经过和神袛的斗争后，作为人民的拯救者从山上降临，拯救那些为圣杯以及为构筑国家大厦而忘我奋斗的个体灵魂。

　　宗教的兴奋并没有因为和灵魂整体结合而平静下来。这需要斗争的紧张和行动的喜悦。领袖的拯救行动以及"忠诚的追随者"之联盟的胜利的顶峰，是国家成为帝国。这非常清楚地表明了以前所听说的，即个人的宗教历程和全体人民的历程是可能破裂的。在紧张与等待的时间里，圣杯的奋斗者是正在来临的国家的支持者和胜利者。但在国家的政治和组织性体制成立以后，忠诚追随者们的热诚与战后商业行为的日常生活之间出现了分裂。在诗里，这是这样描述的："胜利以后，有了庆祝的人，他们兴高采烈，战士却默无声息。"诗人指责那些努力要对事情作出解释的浅薄、无知、喋喋不休的人，而战士却因为继续被推向新的战斗而为命运的新命令而颤抖："我们没有时间在欢庆中昏睡，我们要打造'新的国家'"。尽管其他人没有把握住"命运正要使自身完美"的意义，但有一段祈祷是这么说的：

　　不要让我停下来，

　　不要让我饱足而渴望休息。

　　把我投入绝望和心灵的不安之中。

　　另一句作了进一步要求："你要凌驾在你的意志上面!凌驾在群星上面!起来!"放弃自己、在喜悦中离去的意志被一种深度兴奋的存在之恐惧所驱动，正如下面在"教堂颂歌"(Munstergedicht))中所形容：

　　所有的恐惧

　　迸发出来：不断地往上涌起、涌起!

　　"行动"(Die Tat)这首诗阐明了从行动的兴奋到放松休息的不同的兴奋阶段。行动的意义不在于胜利，而在于行动本身;加诸敌人身上的痛苦要加诸恶者的灵魂之上："当你打击的时候，要打击你的心口。"朋友要消灭殆尽。通过实现这样的行动——邪恶的破坏行为——行动者打击自身，直至他的欲望和意志都消除干净。赤裸裸的、无目的的行动以及被吸收的、自我折磨的行动，是神话式的自我消解、与世界合一的行动，其顶点是在嗜血中得到放松："如果有鲜红的血液流出，行动就是好的。"

　　对于这些行动者来说，他们的特征就是斗争，胜利后的新世界是空洞和无聊的。他们和日常生活与庆祝活动格格不入："他们的言词强硬和坚决，\ 荷载的只有绞刑架，没有怜悯。"他们迷惘、阴郁，有时暴怒，"在等待命令"。他们从普通人群中走出来聚在一起，成为自我团结的"一群果决的人"，因为"生活使人心归向它";国家的核心和灵魂只奉献给"孤独的领袖"，这就是他们日思夜盼的领袖。

　　血染的庭院回响着他们的脚步声。

　　他们在灵魂里担负着圣杯。

　　"领袖的奴隶"，同时又是护卫者与复仇者，

　　国家在他们燃烧，国家随他们成长。

　　6

　　结语

　　我们以知识人的身份对政治宗教已然作出了探讨，因此首先让我们来总结以下结论：人们在政治社会中的生活不能被界定为我们于其中只关心法律问题和组织权力的世俗领域。社会也是宗教秩序的领域。就决定性的问题而言——首先，如果没有考虑社会内在的宗教力量以及宗教力量由之表达的象征系统;其次，如果确实考虑到了宗教的力量、但对它们没有如实的认识并把它们翻译为非宗教的范畴——那么关于宗教境况的知识就是不完全的。人类生活于政治社会中，身上带着从肉体到精神、宗教的生存的所有特征。我们只介绍了地中海和西欧的文化地区的例子，但主题却是普遍性的，也同样适用于东方的政治形式。政治社会总是和人类对世界和上帝的经验之总体语境相结合的，不管政治领域在存在等级的神圣秩序中是占据着次要的地位，抑或本身被神圣化。政治学的语言总是和宗教性的喜悦相交错，通过让与世界的内容相关的经验为超越的神圣经验所渗透而因此成为简单意义上的象征。我们根据地中海和欧洲的例子所得到的象征表现形式的因素，可以在所有的发达文明中找到：神圣实质从超越之上帝发散到被造物社会中的等级制，作为神圣的社会实体的教会，作为国家启示的神启(Apocalypse)，作为上帝之中介和社会之人格之载体的君王。

　　如果我们现在进入宗教空间本身中去，那么基督教的决定论就会显得很明显了。法兰克福的神秘者在《德国神学》 中写道："如果人类把任何好的东西，比如，存在、本质、知识、技能，简而言之，我们必定认为是好的所有东西——归于自己的话，好象他就是这些事物或拥有这些事物，就象它是属于他或出于他一样，那么他就步入了歧途。撒但还能做什么?他的坠落和被弃正是他自以为他也了不起，正是他愿望成为一个人物、拥有自己。这种想法以及他的'我'和'我的东西'就是他的被弃和坠落。现在仍然是这样"。人类的政治组织领域如何被结合到存在的秩序之中，决不是无关紧要的。集体——不论那是人类、民族、阶级、种族还是国家——把世俗宗教性经验为最高实在，这就是上帝的离弃，因此有些基督教思想家们拒绝把世俗的政治宗教放于和基督教这一精神宗教的同一水平上，哪怕是在语言上。他们讨论与上帝信仰相反的妖魔理论或人为的信仰，以便和真正的信仰相区别。根据《德国神学》，那种象启蒙时代所信奉的认为人是美善与世界进步之源的思想，以及自十九世纪以来一直在传播的认为集体是神秘、神圣的实质的思想，是反基督的离弃行为。在非教条的冥想生命(vita comtemplativa)的意义里，存在在从自然到上帝的众多阶段当中的表现、世俗的宗教性及其象征系统掩盖了实在的最本质的部分。它阻断了通向上帝国之实在的通路，扭曲了处于上帝之下的存在层次的状况。

　　无论是知识还是基督教的断言都不能解决上帝和存在的奥秘。上帝的创造包含了罪恶，存在的壮美被人类的苦难所笼罩，社会的秩序建筑在仇恨和流血之上，苦难和上帝的背弃并存。谢林的那个根本问题——"为什么有?为什么不无?"后面是有另一个问题："为什么是这样?"这是一个神正论的问题。

　　沃格林在1973年的口述中，谈到这本书：

　　"当我论及政治宗教，我对该词的使用合乎有关把意识形态运动解释为种种宗教的学术文献的用法。此文献的代表是鲁吉埃(Louis Rougier)颇为成功的论"政治的迷思"(Les Mystiques politiques)那卷书。这种解释也不全错，但我不再运用"宗教"(religions)这一术语，因为它太粗糙，而且早已经因着把真实的经验问题与进一步的教条或教义问题混在一起而扭曲了经验之真实问题。此外，在《政治宗教》中，我还把伊克纳顿(Ikhnation)运动，有关精神权柄和临时权力的中世纪理论，启示论，霍布斯的《利维坦》，和某些国家社会主义的象征论，聚集在一起讨论。而更为恰当的处理或许要求把这些不同的现象作出远为深入的区分。该书1938年3月问世，正当国家社会主义者侵占奥地利刚发生之际。伯曼-费希(Berman-Fischer)出版社是占领部队必然的目标，该版本在出版社全部被没收，从没上市销售。后来我才知道，有几本书流入了市场;显然，国家社会主义者的数个机构从盖世太保那里得到了样书，而该书真正开始流通是在二战之后。"       

来源：独角兽论坛

延伸阅读

沃格林：政治的宗教（上）