为基础论奠基－－从现象学和佛教认识论的角度

“哲学：东西之际”华人青年学术会议，香港中文大学哲学系

...基础论
　　基础论（Foundationalism，也译作基础主义），是一种知识论体系，认为存在一些基本信念，并且这些基本信念以某种直接的方式得到辩护。
　　比如像“这朵花是红色的” 这样的信念是基础信念，像“存在一朵花是红色的”就是可以推理得出的信念。

...所与神话
　　然而可以继续发问：基本信念在何种意义是有辩护的？基础论者会认为，基本信念来自于知觉所得到的经验事实。
　　对此，哲学家塞拉斯（W. Sellars）在他的“Empiricism and the Philosophy of Mind”中，提出了所谓“所与神话”（“the myth of the given”）的批评。
　　塞拉斯区分了感觉材料和作为推理基础的基本信念。我们知觉到感觉材料从而得到概念化的信念，然而感觉材料和我们得到的信念并不是一回事。因此，我们得到的信念可能是错误的，并不存在基础论者所想象的不容置疑的基本信念。

...基本信念不可轻言放弃
　　在“所与神话”的置疑下，作为基础论基础的基本信念可能不是正确的，基础主义失去了它的基础。此后，又出现了融贯论（Coherentism，也译作一致主义）等流派。对于信念间的支持关系，融贯论者不诉诸于基本信念，而诉诸于信念之间的相互证成。
　　然而，融贯论者抛弃了基本信念，回避了“所与神话”，却也失去了与理论外部的联系。
　　此后，又出现一些融合的观点，比如苏珊哈克提出的基础融贯论（Foundherentism）。其实，基础融贯论也可以看作一种融合了融贯论特征的弱化了的基础论。这其实正意味着，基本信念不可轻言放弃。

...“面向实事本身”的现象学
　　那么，在“所与神话”的置疑下，我们又如何维护基本信念呢？
　　这时候需要的是对基本信念的形成过程进行观察与反思。
　　胡塞尔“现象学”提出了“面向实事本身”。
　　当知识论推到知识的基础时，就与知觉及概念化过程发生了联系。而知觉及概念化过程，正是现象学的一个重要研究领域。事实上，胡塞尔也研究过“所与神话”所关注的问题，也就是感觉材料如何被概念化。

...现象学对前谓词判断的分析
　　在其晚期著作《经验与判断》中，胡塞尔对谓词判断进行了分析。
　　胡塞尔讨论了“前谓词经验”，讨论在“立义”（也译作“统觉”）之前的经验，也就是“立义”是如何发生的问题。比如，胡塞尔关注我们是如何把眼前的色觉材料判断归类为“红”的。
　　他说道：“但为了与这种最狭义的和本来意义上的判断概念、亦即谓词判断的概念相对立去界定某种最广义的判断概念，我们可以对此完全不予考虑，而认定，即使是在对一个存在者作任何前谓词的对象化关注时，也必定已经在更广义上说出了一个判断活动”。
　　也即在我们说出“这朵花是红色的”之前，我们其实已经做出了判断，已经有概念化行为。

...现象学对前谓词判断的分析
　　当我们对对象作前谓词的对象化关注时，是在主体的经验积淀之上，对该对象进行尝试的说明，尝试地将该对象判断为某种“类型”。这个过程，称为“类型化统觉”（Typing Apperception）。在这过程中，通过主体的兴趣关注和持续注意，同时在记忆和前瞻下，知觉得以逐步充实，从而形成和确立了感知的物件。
　　类型预期的范围是很广的。比如对于眼前的色块，它的类型预期的范围可以从最一般的共相到最细致的共相，比较一般的类型是“有色”，细致一点可以是“红”，再细致一点可以是“浅红”。在充实的过程中，类型逐渐被更切近地规定。

...现象学对前谓词判断的分析
　　通过“类型化统觉”，就可以概念化对象，比如把眼前的色块概念化为“红”共相。通过“类型化统觉”，也就实现了感觉材料到概念的跨越。到此，我们可以说出“红”和“花”等等。在这个基础之上，进入第二个层次的“摆明性的观察”，它唤起内在视域和前瞻的期望，要求对各部分加以说明。其中，最主要的一种说明是用“属性”去说明“基底”。到此，我们可以说出“这朵花是红的”之类语句。然后，进入第三个层次的“关系把握”，兴趣进一步指向外在视域和相对关系。在此，可以说出“这朵花在树上”之类语句。
　　到此，也就从前谓词经验建立起各种判断。其中，“共相”是判断得以展开的基础。

...现象学的“共相”
　　对于“共相”(Allgemeine)，胡塞尔认为，“对相同的东西和相同的东西的联想性综合是将共相提升出来的基础。”
　　“共相”是前谓词经验中“类型”的明确化、主题化，是自发性的建构。“共相”与“类型”是互相影响的。一方面，“类型”的生成受“共相”影响。另一方面，当对象经“类型化统觉”后概念化为某“共相”，又会对该“共相”起构造作用。
　　比如对于眼前的红色色块，在前谓词阶段，我们根据经验积淀有“红”的类型，现在把眼前的红色色块归类为“红”这个类型，因此就概念化为“红”这个概念。这个红色色块，在概念化为“红”后，反过来也建构了“红”这个概念。用数学化的语言来说，假设经验积淀的个体红的集合为A，当前知觉的个体红为a，则新的个体红集合等于A再并上{a}。在这个意义上，“共相”一直处于构造之中。

...现象学的“本质”
　　在这里，胡塞尔用构造主义的观点来理解“共相”，然而作为理念主义者，他还要维护“本质直观”的观点。他认为，共相还只是经验性的概念，还具有偶然性。他还要提出具有“先天必然性”的“本质直观”。
　　胡塞尔的“本质直观”类似于康德“先天综合判断”，他认为在现实的经验背后还有纯粹的本质，在个体的红之后有一般的本质的红。作为现实经验的“共相”，是偶然的可错的，即所谓“现实普遍性”。作为纯粹的“本质”，则是普遍的确定的，即所谓“纯粹普遍性”。
　　到此为止，胡塞尔从“共相”走到其背后的“本质”，并用“本质”来保证纯粹知识（胡塞尔本质意义上的知识）的正确性。因此，对于感觉材料概念化的问题，胡塞尔给出的是正面的回答。

...第三种视角
　　分析哲学倾向于经验主义，因此提出了“所与的神话”，置疑知识的正确性可靠性；胡塞尔现象学倾向于理念主义，因此提出了“类型化统觉”和“本质直观”，保证经验知识的现实普遍性和纯粹知识的纯粹普遍性。经验主义者不认同“本质直观”，胡塞尔现象学拒斥“所与神话”。
　　那么，在这两种理论之间，我们如何把握？在“所与神话”和“本质直观”之间，如何抉择？佛教认识论（也称量论）给我们带来一种新的视角。

...佛教认识论
　　佛教认识论也关注认识的起源。关于认识的起源，陈那写道：“量唯二种，谓现、比二量。圣教量与譬喻量等皆假名量，非真实量。何故量唯二种耶？曰：由所量唯有二相，谓自相与共相。缘自相之有境心即现量，现量以自相为所现境故。缘共相之有境心即比量，比量以共相为所现境故。除自相共相外，更无余相为所量故。”
　　量为认识的来源之义，这里说的就是认识的来源只有两种，一种是现量，一种是比量。现量是离分别离概念的，而比量是概念活动。现量的对象是特殊个别的自相，比量认识共相一般。用西方知识论的话来说，现量的对象是概念化之前的感觉材料，而比量则是对概念化后得到的命题进行推理。

...现量与比量
　　佛教认识论强调离概念，否定共相的实在性，认为语词只在否定的意义上言说真理。虽然现量与比量都是认识的来源，但这两种认识不一样，现量得到的认识是前概念的认识，而比量得到的则是概念化的知识。佛教认识论认为现量得到的认识，相对于比量得到的知识，更具有真理性和确定性。当现量的感觉材料概念化，也就从特殊个别的自相，进入到一般的共相，进入到比量的领域。而概念并不能表达好感觉材料，正如《佛教逻辑》的作者舍尔巴茨基所说，这是“在绝对不相同者之间建立起相似性” 。在这个意义上，佛教认识论认同“所与神话”。
　　陈那认为：“从言辞而来的知识与比量并无不同，事实上，名称之所以能表明其自身意义只是靠着它否定反面的意思”。例如，我们判断此为“红”，就遮止了此为“蓝”、“绿”，“形状”等可能，这与西方知识论的“相关选择(Relevant alternatives)论”略有点类似之处。佛教认识论不认为，通过言辞可以从正面指向真理。

...现量如何进入比量？
　　在绝对确定的意义上，知识确实不存在确定的基础。然而，佛教认识论认为这是知识的本然，并不因此要走向另一种知识论体系。虽然概念不能表达好感觉材料，佛教认识论并不因此否定概念的作用，而是认为比量得来的知识，虽然不是正确的认识，然而在相对正确性的意义上，我们也可以使用。
　　现量如何与比量联系起来，也就是现量如何发展到概念，感觉材料如何被概念化，在佛教认识论中论之不详。我认为，胡塞尔现象学对“共相”的分析，胡塞尔现象学对于概念化过程的理论，是可以移植到佛教认识论中来的。在现量与比量的交替作用下，感知，回忆，统觉，归类，通过“类型化统觉”，对象被概念化，也就实现了感觉材料到概念的跨越。

...佛教认识论对现象学“本质”的批评
　　佛教认识论认同胡塞尔的“共相”，认同一直处于构造之中的“共相”，认同“现实普遍性”，但不认同“本质直观”，不认同必然的不变的“本质”，不认同“纯粹普遍性”。
　　在意识的结构方面，佛教认识论认为：“种子生现行，现行熏种子”。这里的种子，也是习气（或称习惯）的意思。也就是说，因为积累的习气产生现行，造作身口意三业。造作的身口意三业，反过来又会加强习气。“共相”无非也是一种习气，一种一直处于构造之中的习气。
　　在现象学中，也有与“习气”类似的说法。通过“先验还原”，胡塞尔把自我还原为“意识流”。在“意识流”中，存有习得并持留下来的“习性”。然而与佛教认识论不同，胡塞尔在进行了“先验还原”后，却没有用“先验自我”去反思“本质直观”。事实上，以此“意识流”只能直观到处于构造之中的“本质流”，也就是“共相”。所谓的“本质直观”也就无所谓“本质直观”了，而是一种一直处于构造之中的“共相”。

...值得补充的是
　　胡塞尔所说的“本质直观”不只是从经验中的个体直观而来，也包含从形式逻辑上而来的“形式范畴直观”。事实上，所谓“形式范畴直观”，它们的必然性是由分析命题的必然性所带来的，并不是来自于某种“本质直观”。
　　在胡塞尔早期著作《逻辑研究》中，胡塞尔的错误尤其明显，他混淆了分析命题与综合命题，从“形式范畴直观”错误推广到“本质直观”，以此来批判心理主义。这是作为理念主义信仰者胡塞尔的失足之处。事实上，从分析命题的必然性并不能推出，综合命题偶然性的背后也有某种必然性。
　　凡有言说，就要有言说的规则，比如矛盾律等等，近于分析命题。但通过言说说出来的经验内容，则是综合命题。综合命题与分析命题之为真，是很不相同的。

...小结
　　综上，佛教认识论一方面认同“所与神话”，认为概念并不能表达好感觉材料，然而佛教认识论认为，我们可以也只能在相对正确性的意义上，来使用概念。另一方面，佛教认识论认同胡塞尔关于“共相”的理论，及其概念化过程。然而，佛教认识论不认同胡塞尔的“本质直观”。事实上我以为，胡塞尔的“本质”（除去那些分析命题的“本质”），表达的无非是一直处于构造之中的“共相”这个概念。
　　这里的“共相”，虽然不能表达好感觉材料，然而在人类“共业”的生活世界里，这些“共相”来自于生活世界，反过来又有利于我们在生活世界的生存。我们学习的所有概念，来自于生活世界，来自于人类历史的积淀。比如对于“红”，我们在反复地交流训练中，掌握了“红”这个概念的用法，有利于我们在生活世界的生存。

...小结
　　由“共相”可以建立基本信念，在基本信念之上，通过演绎和归纳，人类又可以发展出分析命题的知识，逻辑体系，科学知识和日常知识等等。作为分析命题，具有必然性。作为综合命题，则具有偶然性。当知识中掺入了经验内容，则该知识是可错的，这也是逻辑体系和科学知识可以不断发展的潜在原因。在相对正确性的意义上，我们可以在生活世界里使用逻辑体系和科学知识，来进行对未来的预测。然而，这种预测，正如休谟所论证的，并没有完全的必然性。
　　至此，借鉴现象学和佛教认识论，在相对正确性的意义上，辩护了基本信念的可用性，为基础论打上了基础。虽然这个基础并不具有完全的确定性和必然性，然而如果这是知识的本然，我们也只有放弃对确定性的爱好，接受这种不确定的相对正确性意义上的基础。

...余论
　　在西方认识论方面，与佛教认识论最接近的可能是休谟。他认为，因果关系来自习惯和联想。他说道：“关于原因和结果的一切推理都只是由习惯得来的；而且恰当地说信念是我们天性中感性部分的活动，而不是认识部分的活动。”这与佛教认识论的“习气”说法很类似。 然而，休谟并没有如胡塞尔现象学一样展开在相对正确性的意义上的“共相”概念。
　　对于“共相”的构造性，作为对第三次数学危机应对之一的直觉主义，也持构造主义的观点，从潜在的观点来看概念，反对从实在的观点来看概念。这与现象学里对“共相”的分析是类似的，与佛教认识论的观点也是类似的。如何进一步从构造主义的观点，来对知识的形成进行构造分析，是有待进一步展开的课题。

...现象学处于分析哲学与佛教认识论之间
　　当前的分析哲学偏重推理，偏重物质，偏重实体，偏重科学
　　而佛教认识论偏重直观，偏重心灵，偏重属性，偏重自我的如实观察，提出“当你看时，就只是看，当你听时，就只是听；当你嗅、尝、触时，就只是嗅、尝、触；当你认知时，就只是认知。 ”。
　　现象学正好处于两者之间，提出了“面向实事本身”，但还没有将这个宣言进行到底。

...佛教知识论与西方知识论
　　知识论关注何为知识和我们如何获取知识等相关问题。
　　西方知识论主要包括构成知识内容的认识论和现象学里的知觉理论，构成形式推理的逻辑学、分析哲学、语言哲学、心灵哲学及当代知识论的发展。
　　佛教知识论，也称量论，主要包括构成知识内容的南传阿毗达摩和北传唯识学基础和构成形式推理的因明论。
　　面对着相同的问题，两个理论之间是有很多相同的问题和相同的思路，很具有可对比性。

　　我们可以发现，西方知识论的主要优点在于他的分析判断，虽然这种分析不能带来新知识，但是可以从众前提中揭示出隐藏的结论来。
　　佛教知识论的主要优点在于他的综合判断。从形式推理来看，因明论是带有归纳特征的，带有知识内容的。从知识内容来看，佛教阿毗达摩和唯识学对知觉经验的揭示更细致。
　　从西方知识论的发展趋势来看，越来越与佛教知识论具有可比性。从知识内容来看，从柏拉图的理念世界到康德的认识论再到胡塞尔的现象学，越来越细致，与佛教阿毗达摩和唯识学具有可对比性的。从形式推理来看，上世纪从分析哲学到语言哲学再发展到目前的知觉研究和心灵哲学，显然也有一个形式结合内容的趋势。

　　西方知识论与佛教知识论的比较是一个重要的领域，对双方知识论的研究和发展都有帮助。
　　一方面，可以借鉴西方演绎逻辑的成果，如用计算机来实现部分佛教知识论的模型化，甚至自动推理，自动判断因明式的正确性。
　　另一方面，借鉴佛教知识论批判西方知识论前沿出现的各种问题，如本质直观、实在世界、葛梯尔问题、绿蓝悖论等。
　　这一课题涉及面广，还有待逐步完善，本文仅为抛砖引玉。我在数理逻辑、分析哲学和佛教认识论方面都有良好的基础和巨大的兴趣，希望未来能就此课题进一步研究。

...一些相关的工作
　　关于知识形式：
1、《关于何为知识的思考》：2008年“科学视野里的佛教”研讨会
2、《基于对角线方法的悖论分析》
3、《因明论－－一个基于事实的假设推理框架》 :因明论的形式化
4、《一种基于同例与异例的溯因推理》：因明论的可计算化
5、《因明论视野下的乌鸦悖论葛梯尔问题和绿蓝悖论》
6、《a knowledge base with dependencies》：带有依赖关系的知识库，保存知识之间的依赖关系。
　　关于知识内容：
1、《现量与比量之间》：现量如何过渡过比量？
2、《为基础论奠基－－从现象学和佛教认识论的角度》：何为基础知识？
3、《基于直觉主义对哥德尔不完全性定理的评论》：《厦门大学学报》
　　未来可能的工作：
1、进一步比较心灵哲学中的“个体”、“意向性”等。
2、结合南传阿毗达摩对于有情的分析、对于六门心路过程的分析

...请诸位老师和同道帮助和指正！