内容提要 在现代化过程中，人通过工具理性征服世界的同时，自身也被工具化，从而丧失了原来的生活意义。后现代的氛围下，本质、理性和价值等一切都受到了质疑与解构，人们生活变得漫无目的，放纵感官和寻求刺激等“怎么都行”的生活方式掩盖其内心的极度空虚。因此，在现代性“焦虑”与后现代性“肉欲”双重压力下，人文精神的讨论是有益的。文中有限性视域指的是构成性的要素，它必须是具体而实在的生成要素。如精神可理解为理性与非理性二要素，它们在精神的活动中通过理性而阐明，理性分为工具理性与批判理性二要素，它们的运动揭示了自身的可理解性。本文就人性、认识能力和生命等主题，讨论了有限性的人文精神在西方近现代化中所起的构成作用。
关 键 词 有限性 人文精神 人性 理性 生命
人文精神的核心是围绕着人来理解的。儒家传统语境中“人文化成”思想指的是经礼乐教化的人才能成为真正的人，即人由自然之生向社会再生的“生生”过程，而这个过程本身就蕴涵着人的“意义”和“价值”，它也可用“生生”概念来表达。但这一人文精神的主要问题在于缺乏对人的有限性的深刻认识，即对人的理解上主要表现为性善论，直觉认识的无限能力和延续性的生命态度。下文在人性、理性和生命等方面，试图阐明有限性在西方人文精神的奠基作用，它也是我们在现代性中将要遭遇到的真正存在问题。如果没有对有限性的认识，就不可能有自我意识的觉醒、个人对社会的责任以及理性力量的运用。
一
人人都有去恶向善的意愿，这种主观愿望又构成了我们传统社会的生活准则。这一事实，在血缘的农业社会中有其合理性，而在现代理性而功利的社会中，它却暴露出乐观的理想主义的天真。从选择的角度看，它类似“囚徒困境”问题，贫穷的人（或国家）为保护自己的利益不再被剥夺，而富人们（或国家）也为自身利益不再侵犯，都会同意由性善论规则所维持的社会秩序，它的后果是以牺牲了个人和国家的整体利益为代价。从现象学来看，一个愿望是意识的构造性成就，它首先要还原到判断中，经判断还原到表象再深入到意识结构的描述，由此经相反的程序构造出我们所看到的现象。因此，人性善与恶问题的现象学分析是十分复杂的，下文仅在事实判断的层面上，指出人的不完善性构造了西方近现代化的成就。
文艺复兴时期，人的“原罪”（有限性）是神学的或世俗的人文主义者的中心议题。路德的“因信称义”宗教改革的意义在于提出了人面对上帝的有限性问题，他认为，个人的理性所确定的信仰是获得上帝拯救的唯一途径，由人的“善行”和“事功”所粉饰的人性完善是不可信的，而不可实现的上帝“箴言”，说明的正是我们自身的有限性。世俗的人文主义者马基雅维里认为，在力量与美德，权力与良心，目的与手段的选择上，表现出对力量、权力与手段更大兴趣。他在接受人的丑陋性基础上，拒绝神权的美德教化，认为美德“把谦卑、克制和轻视世俗事物当作人类的最高品德”⑴ ，从而导致了国家与社会的腐败。莎士比亚也不相信通过美德可以拯救人类，他说：“人是怎么一回事，理想多么崇高，能力多么无限！在形状和行动上多么敏捷而可爱！在举动上多么像天使！在体态上多么像神！……但是对于我，这烂泥捏成的究竟是什么？”⑵ 我们讴歌的人与希腊神一样具有邪恶的本性，他呼吁人们学会接受自己“烂泥”的实际面目，反对超越人类经验之上的任何形式的顶礼膜拜，因此在文艺复兴时期的人文主义看来，自我接受现实人生的丑恶与原罪，不仅是上帝的启示，也是个人发展和改善的条件。
启蒙运动时期，人们根据自然本性来理解人性的二重性。伏尔泰乐观地认为，人性虽有恶的一面，但只要通过人的理性力量，就能自然而然地向人性的日益完善的境界发展。休谟怀疑理性在人性发展与理解上的能力，他拒绝探究人性的终极原因，拒斥毫无经验根据的各种形而上学的推测。他认为，任何信念或价值观，无论是来自哲学的、宗教的、科学的、审美的，除了人类经验外，没有别的来源。启蒙时期在探究人性方面意见不尽相同，但人文主义者运用理性的力量，在对人类事实的分析研究基础上，普遍接受人的自然本性，并为人性的弱点和功利需求赋予了自然形式，这一认同成为后来资本主义制度和经济政策的合理根据。十九世纪的科学技术进步，经济成就和社会制度取得巨大成功后，无限贪婪、征服和掠夺的欲望占据了人，人成了欲望的机器和生物学物种，人文主义者无情揭露了这种残酷的生存状况。叔本华肯定人的本性就是人的情感或欲望，即求生存的意志，结果使人本身虚无化而导致极端的虚无主义。克尔凯郭尔描述了人的内心生活存在：只有唯一孤独的个人才是真实的，只有在非理性意识中，才能生动体验他所具有的恐惧、厌倦、忧郁、绝望和模棱两可等，揭示了人在自身发展过程中所遭遇到的真正存在。尼采的超人哲学指责了自由、平等、博爱原则的虚伪，认为个人的本能利己意志是不受约束的，为了达到自己的目的，不择手段使用暴力，掠夺、征服和践踏异己者，在他看来，剥削、压迫不是不道德的，反而是维系社会进步的条件。这些非理性哲学与达尔文的生物进化论的奇妙结合，成了后来帝国主义侵略的辩护词，最终将人类推向灾难的深渊。“上帝死了”以后，以科学为代表的客观主义和以人的“主体”为代表的人文主义，并没有拯救人类自身，相反，它以铁的事实击碎了人类社会无限进步的乐观主义理想。
二十世纪的人文精神出现了明显转向。现象学运动旨在超越主客二分模式，“面向事实本身”就是面向人类的原初生存的基本经验，海德格尔在此基础上，批判了主体哲学对世界的图谋，认为“在世界变为图象之处，人道主义便出台了”⑶，并把这种人道主义称为“道德的美学上的人类学”，是脱离人的最根本的生存经验的形而上学。他认为人的尊严并不在于人性的残酷和善良，也不在于作为主体来控制世界，而是在“此在在世界中”的阐释中获得自身理解，因此，在他那里没有任何神诫与自然法则所规定人应当怎样，人性是尚未定向的非现成事物，而是始终处在创造与构成中，海德格尔以存在追问方式取代宗教信仰，为现代社会的生存困境中的人类探寻了一条“林中路”。杜克海姆和韦伯看到非理性情绪在理性社会中的作用，他们注重现代社会与宗教经验的关系，试图通过宗教的非理性力量消解现实社会中的人的困惑问题。杜克海姆关注的是宗教的功能作用，他认为社会是一种道德秩序，其核心是一整套价值观，一种“集体意识”，宗教只不过是其象征表现。他对宗教的超自然或个人经验的信仰没有兴趣，对现代社会所表现的“良心集体”分崩离析的病症，强调了道德教育与公民精神等共同价值在现代社会中作用，反对个人主义性质的种种假设，反对把社会因素降为心理因素。而韦伯认为理性化导致的“官僚主义的铁的规律”，对现代社会产生了毁灭性打击，他区分了传统、理性-法律、个人魅力的三种权威，现代社会应建立这样的权威，每个人或社会做出选择时，应把科学的客观态度同个人的主观抉择结合在一起，因此，在某种意义上人性的有限性表现在，人虽然不能完全享受自由，但在某种程度上仍掌握着选择自由。
人类的历史经验表明，现实生活中人性是深不可测的，无论其本性是邪恶还是善良，人类似乎总在这样或那样的苦难中生存。我们曾拥有的田园诗意般生活已被现代社会撕得粉碎，而不得不承受着内心分裂的痛苦。因此，我们需要面对的勇气和担当痛苦的力量，承认并接受人的局限性和软弱性。既不能寄托人性的善与恶，也不能等待神的拯救，而应把希望寄托在人的理性和潜在创造性以及在自我觉醒中所取得的成就上。
二
在人的认识能力问题上，近代哲学提出三种方案，即唯理论、经验论与先验论。笛卡尔的“我思故我在”开创近代的主体哲学，他在“沉思”中找到了“我思”的阿基米德逻辑起点，在他看来，理性主体以外的一切存在，无论是我的感觉经验，还是人类有效的经验知识都是可疑的，这种彻底的怀疑态度对自身的“我思”是不能怀疑的，因为我能怀疑是确定无疑的。他的哲学意义在于：一、理性主体具有审视一切的绝对权威，怀疑一切是知识和思想产生必须经历的程序，即通过“我思”的逻辑推理来确证外部世界。二、对上帝的信仰应当在人的理性范围内论证，因而从根本上动摇了神权统治地位。三、人的超验追求限定在知识的范围内，抑制了人的无限想象力和意志，同时规定了“我思”明证性的知识有限性。四、“我思”的内在矛盾性即主-客二分性构成了理性运动，这一积极的开端预示了后来先验论与经验论的知识建构方向，也推动着近现代自然科学与人文科学的发展。
笛卡儿在“我”的反思中问道：“我究竟是什么东西？”回答说：“一个在思想的东西”。并认为思想不是一个纯逻辑的抽象过程，而是“在怀疑、理解、理会、肯定、否定、愿意、不愿意、想象和感觉的东西”，那么，促使个人把“我”认定为特殊的精神实体的东西又是什么？在他那里“我”的观念是天赋的。⑷休谟对这种“我思”表示怀疑，他认为，这个“我”是人的心理体验，没有人的感觉和印象（知觉）就不可能有“我”这个东西，实体性的“我”只不过是想象力虚构，笛卡儿的“我-我”同一性原则是人的隐秘所在，也是永远不可能得到解决的问题，应当把“我”看作语法问题或是一个信仰。休谟的“我-非我”差异性原则的确定，制约了理性的主体意识无限膨胀，并确定了经验之我的知识地位。由此，他通过理性问题的考察认为，理性是由因果性、普遍性等抽象概念支撑的，根据人的经验的观察，因果性和普遍性只是人的习惯、习俗等心理经验，而事物之间只有相似性而没有必然的联系。因此，他在知识的建构上，始终如一地反对任何理性玄思和形而上学的推测，而把人的认识能力牢固建立在人的经验和事实基础上。他与笛卡儿的对立不是理性的对立，而是方法论的对立，笛卡儿代表是几何学传统的“推理理性”，要求给出“理由”，而休谟体现的是物理主义方法（分析理性），即通过经验的观察，提出原理来整合零碎的经验，并要求给出“证据”。
休谟的经验主义立场唤醒了康德的形而上学玄思，康德在唯理论与经验论的对立中看到，笛卡儿形而上学的唯理论，将会导致各种神秘主义和独断理论的霸权，而休谟的心理经验论必然归宿到相对主义和虚无主义中，于是他提出了第三条道路即先验论，以消除二者对立的困惑。康德区分了先天综合判断与分析判断，认为先天综合判断在逻辑上不能证明，在经验中也不能证实，并明确提出了认识可能性问题：思维内在于我们，世界在我们之外，如何能超越自己而切中外部世界呢？他回答道，只有这个世界不再超越我们意识，而是我们自己悟性的构成物时，这个世界才是可理解的。因此，就认识能力而言，我们只能认识到事物的表象，而物自体究竟是什么，我们不可能知道。康德不仅为信仰留下地盘，也为人的认识设置了不可超越的界限。他的哥白尼哲学革命意义在于进一步确定人类理性地位，并通过理性的自身力量揭示认识主体的主观性结构，这一结构要求理性必须保持对自身的持续批判能力，从而在理论上清除了教条主义对知识与思想的危害，他的批判理性为真正意义上的科学奠定了坚实基础。
康德的有限性是指人的认识能力局限性，并由“物自体”、“意志”和“自我”等本体概念来“限制感性的骄横”，这一消极意义上不可知论，对于没有得到上帝启示的人来说，很容易推出神的存在和灵魂不死的宗教信仰。同时，我们也应看到在他的“悟性”“想象力”等智性直观概念中所具有的积极意义，人作为有自由决断能力的存在者，通过实践理性能够走向他的自由道德世界，但这个世界只是属于人的思维活动所认识的思想世界。在这一意义上说，康德不仅为现代社会清除了神在人的思想活动中的影响，也为我们指明了自由道德世界就是一个接受批判的思想世界。
现代哲学接受了康德问题，对认识的有限性问题给予了不同的论证。胡塞尔在康德先验哲学中洞见到建立严密而精确科学的可能性，他认为，整个超验的问题（先验哲学）是“围绕着这个我的我——‘自我’(Ego)——跟首先被认作当然的东西——心灵(Seele)——的关系而旋转；其次它围绕这个我和我的意识生活与世界的关系而旋转，这个世界是我所意识的世界，这个世界的真的存有是通过我自己的认识结构而认识的存有。”（5）因而，胡塞尔转向了意识结构的研究，他认为意识的本质在于意向性，即意识总是关于某物的意识，它总是在指向某物的关系中。如在看的感知中，能看到的是面向我们的物体（实项部分），而物体背面（非实项内容）则始终不会呈现在我们眼前，即使我们能绕物体一周仍不会改变这种关系。这一简单例子中表现了意识的两个最基本特征，一是每次只能感知到部分东西（实项内容），却申称见到了全部，即实项内容向非实项内容的超越；二是将感知到的对象设定为客观的独立存在，即存在设定，它是意识自身向客观存在的超越。胡塞尔对意识本质的研究已经超越了传统认识论主客二分模式。在他的研究中，人们看到了自然思维的局限性，即总是以部分代替全体（以偏概全）和对象性思维所造成的各种错误，如主观主义、怀疑主义以及相对主义等。因此，只有面向事情本身，建立严格耐心的具体分析工作，我们才能把握住事物本质。当然，他的哲学建立在“超验自我”上，也暴露了他的认识有限性。如奥得根·芬克所指出的“胡塞尔提供了一个令人震撼的证据，证明了人类的有限性，胡塞尔继续徘徊在存在之迷途上，被遗弃在世界的迷宫中，被放逐到他的有限性之内。”⑹
海德格尔在对存在问题追问中指出，一般传统哲学的总是“以…作为…”为认识结构，这种以存在者规定存在者方式，不可能摆脱主客二分性，它所暴露的正是形而上学的有限性。海德格尔的有限性与康德的具有启蒙和乐观情绪意义上的有限性概念不同，他的此在有限性是由现实中的人生体验特征所显现出来的，如不安（畏）、沉沦、罪责和死亡等，这些特征保持在“无”中，而不知何时到来的它们就会显示了我们此在的有限性，并由此筹划一条通向存在之路。海德格尔在不断地返回原初存在域中，即在“预先给定的存在者”的此在中，通过解释学循环（此在解释学）构建对自身的理解。在还原中揭示了此在与世界内在的各种整体关系。他的还原是为了发现和开启人的各种存在方式的可能性，如现身（情绪）、领会与言谈等。而解构是对完成意义上存在者的否定，以便返回到人的本真状态，在人的这种建构中世界整体地向我们显现而被理解。因此，对海氏来说，只要具体的活生生的人生存在世，就始终在“还原—建构—解构”的循环中自发自为地生成，即所谓的“烦”。人正因为他的有限性才会产生一系列与人生相适应的“思的事情”（神不需要思想），也逼迫人以“烦”生存方式回答人类的终极问题，如“存在的意义”“善的意义”等，这些问题就是无尽的思想之路，也是向存在的真理敞开的过程。
三
人的生命有限性是不言自明的，而有限生命现象对人来说究竟意味着什么？这是每个人必须回答的人生意义问题，同时也是一个没有确定答案的问题。没有答案意味着它是具体的、内在的和个人的问题，也说明任何人或神或圣所说的都不是真理，而是一个意见和看法。从这一意义上说，古希腊神庙箴言“认识你自己”表达了一个意见，苏格拉底的回答是“我知道我的无知”，他的无知并不是将理性的权利托付他人，也不是消解人生问题，而是使问题具体化。他在与米诺关于人生意义的经典对话表现出的睿智，和他的“苏格拉底之死”足以证明理性的伟大力量：人的理性有能力确定自己的信仰和听从真理之神的召唤。就人生意义问题本身而言，它又是普遍的、抽象的和人类的形而上学问题。无知“阿Q”的临刑前呼救在某种意义上就是这一问题表述和回答，因为他面对死亡时有了为谁而生问题，同时也真切地知道了在为自己而呼救，问题与答案在他身上是未分化前的统一。不可否认阿Q在我们社会中极具生命力，那个社会给了他的生命，当然也就有权收回他的生命。相反，理性给了苏格拉底的生命，他也必须为理性和真理而献身。
没有理性我们能深刻地认识到生命的有限性吗？在传统儒家思想中，生命既有限而又无限的，以“天人合一”元命题自上而下来解释它，从理论体系的构造来看本没有错误可言，因为“一”是不能说的，如果有所说，就已经落入主客二分的现象界了。如熊十力强调的就是存有的本体界而不是认识的现象界，把宇宙论证为一个充满和谐与秩序的生命过程，他认为，个人通过“破相显性”能直接体悟到自身的“宇宙的大生命”，“本体虽显现为一切事物，而其自身是无形限的”即是说广大悉备一切现成的现象，包括自然、人类社会、科学技术知识等都是本体的流行发布的结果。如果“让”宇宙生命显现自身能做到的话，人就成了无所不在无所不能的神。正如马丁·布泊所说，中国的“道根本不打算阐释世界，而是认为：存在的全部意义就在真实生命的统一之中道根本不打算阐释世界”。（7）从这一意义上说，熊十力慧眼所识的通体透明历历在目的“本体界”是反理性的和缺乏具体规定的抽象概念，在这里我们不难看出，传统的人文精神外化成客观知识的困难，因为在认识论上说它总是将肉身主观体验为精神变现的成果，而不是生命的构成要素。这种由内在超越来实现的自我是以放弃肉身的有限性为代价的，同时也导致了精神无限性的膨胀。
牟宗三看到了熊氏的“本体”主观体验的神秘倾向和消除差异性（有限性）所带来的“懒惰的理性”危机，“熊先生读书时心不平，横撑竖架，不能落实贴体地去了解对方，首先把人家的东西弄得零碎碎，然后一点一点来驳斥它。他对儒家的文献也不多看，他只了解那乾元性海，体用不二。这是不够的，所以几句话就讲完，而量论作不出来。”（8）牟宗三上闻孔子的仁学本源，下达西方哲学知识论路向，在康德哲学的分析与批判中，洞察到本体与现象两难所造成人的意义丧失，并找到了重建儒家道德的形而上学的契机。他在对传统儒学清理辨析出“德行”与“德性”的概念，以“德性”张扬儒家的人文精神即“道统”。通过直觉的“运用的理性”为中国思维方式辩护，以抵制西方文化的“架构的理性”的独断。所谓“运用的理性”与“架构的理性”的关系，可形象地用海涅的话来说：“从前理性像太阳一样围着现象世界转，努力想把它照亮；但康德却让理性这个太阳停止不动，于是现象世界围着理性转起来，并只有转进了太阳的光照范围，才能受到照耀”。（9）牟宗三的卫道精神和“把中国哲学由主观体验变成为客观学问”的努力受到人们肯定，但这种凭空而立的“德性”和变易不定的“运用的理性”如何能出现科学与民主的成果？倪梁康先生在“牟宗三与现象学”一文中批评了其反理性的倾向，牟氏的“智的直觉”本来可以会通胡塞尔的现象学方法，但被他人为地拉大了。德国也有人批评牟宗三，认为其哲学中包含了太多诉之于非理性信念的成分，表现了“非理性的傲慢”态度。
生命中的非理性情绪、意志和信念是有限性的，它是理性建构中不可或缺因素，也是制约理性自负的力量。存在主义哲学强调了非理性在人类社会的作用，他们用理性之光照亮人的非理性现象，揭示我们现代人内心深处的体验，即人生在世所呈现的“荒谬性”。展示现实人生的“荒谬”结构应当是非理性哲学的一项重要成就，它表现了一种直面我们自身有限性的勇气和担当内心绝望与悲凉的力量。对人的存在状况进行诚实的描述是存在性跳跃的真正基础，由此才可能寻求一个新的精神境界，才会出现选择信仰的契机，并以充实饱满的精神投入到充满意义与价值创造世界中。如果用智的直觉方式谈“无极而太极”“乾元亨利贞”，把现实中的人奉为“神圣的容器”，以这种人文态度实施教化，对于现代人来说是有害的，因为现代性需要正视人的有限性，只有认识到我们生命的有限性，才可能有自我意识的觉醒、个人对社会的责任以及理性力量的运用。
在海德格尔哲学中“向死存在”占有十分重要地位。“死亡”概念是人的本真存在的概念基础，即有限性与存在关联中先行领悟到的有死性。在海氏那里，人的有限性与物的有限性不同，物的有限性指的是面对他物所受到的限制，这一界限规定了物的有限性，而人的有限性指人是他自己的界限，这种界限始终贯穿在他的生命中，也就是说“死”与“生”相伴的一个过程，而不是生物意义的一个孤立点。生命哲学把“死亡”遮蔽在人的日常生活经验中，它能揭示“生”的构成与创造力，却又总是唤起人们的有神论思想和绝对安宁的感情，因此生命哲学在理论和实践上都是软弱和肤浅的。在海德格尔的生命观中，体现着事实上的“会死”与理解上的“能死”的统一性。从生存论上说“人必须死”，没有死就不可能有“被抛”、“沉沦”于世，以及不断返还原初本真状态所能揭示出个人的种种发展的可能性，换句话说生必须撞到“死”的界限上才能再生，这也许是对“生生不息”最好注释。海德格尔的向死存在“不意味着遁世的决绝。相反毋宁意味着无所欺幻地（把自己）带入‘行动’的决心”⑽ ，即是说人在倾听良知的召唤中，摆脱常人的不幸，回到他的本真的能在上，或者说此在通过死亡的坚决先行，为了自身而本己的生存着。当然，我们应看到生存论哲学的前提是具体的活生生的个人的有限性，在一定意义上具有精英主义的倾向。
从人文精神的思想渊源来看，人类困惑于自身的理解的同时，却浮现出承认人的有限性问题的重要性。人的有限性在生存论转向中，它是作为前提而展开的，“人”是被理解为灵-肉不可分的整体性，它不同于客观主义的生物物种的人，社会意义下公共政策实施对象的人，也不同于近代主体哲学追求的不食人间烟火的“绝对自我”。而有限性在人类的基本生存经验中，表现为认识能力、生命的有限性和人性的不完善性等具体内容。接受人的有限性，对于我们这个具有深厚伦理情感的传统社会，似乎成了现代化的陷阱。王元化先生在反思五四运动时认为：“承认人的精神能力的有限性，对中国人来说是一种难得的品德。”⑾因不能从思想深处接受人的有限性，这不仅抑制了怀疑与追求真理的精神发展，也不可能使之制度化来约束个人的无限性的膨胀。林毓生教授在《中国意识的危机》中对此给予详细论证，指出了“借思想文化以解决问题”的无限性意识的危机。我们究竟在何种程度能接受人的有限性问题呢？
(本文发表在《江苏社会科学》2003年第4期)
参考文献：
（1）（2）[英]阿伦?布洛克：《西方人文主义传统》三联书店1997年版 p35, p61
(3 ) 陈嘉映：《海德格尔哲学概论》三联书店 1995年版 p347
（4）《西方哲学史原著选读》商务印书馆1981年版 上卷 p369——370
（5）胡塞尔《欧洲科学危机与超验现象学》张庆熊译上海译文出版社1988年版 p118
(6 ) 《中国现象学与哲学评论》第二辑 上海译文出版社 1998年版 p148
（7） 《德国哲学家论中国》秦家懿编译 三联 1993年版 p201
（8） 牟宗三《客观的了解与中国文化之再造》，载《鹅湖月刊》第16卷第11期（总号191）
（9）《德国宗教与哲学历史》商务印书馆 1974年版 p108页
(10) 海德格尔：《存在与时间》三联书店 1987年版 p450 p368
(11) 中国社科院文学所当代室选编：《中国年度文论选》 99卷 漓江出版社 p180
