中国学界知道马克斯·韦伯当是80年代中期以后的事。1985年欧洲的一次史学会议上，与会的中国代表大多数听到这个名字时还感到惊愕，这种惊愕理所当然地也引起了其他与会者的惊愕。这大概也算是一次小小的国际洋相。不过这种局面很快就得到改观，知识界不但很快接纳了韦伯，并且一旦接纳就刹不住车，韦氏研究的势头十余年来几乎是曲线上行，历久不衰（不妨和弗洛依德研究的高开低走作一比较）。去年，三联书店组译的“学术前沿”丛书又在第一辑中重新出版了根据英文转译的韦伯生前的最后两次讲演《学术与政治》。说其“重新”，是因为早在1988年国际文化出版公司就出版过了这本书，它是根据德文直接翻译的，书名为《学术生涯与政治生涯》。一书两出，未必不说明知识界对它的看重；时跨十年，也未必不预示学人们对韦伯研究的兴趣又再度深入。

韦伯无疑是学术研究中的经典人物，而他生前这最后两次讲演由于浓缩了他一生学术思想的精华，因此，它的经典性也是毋庸置疑的。这两次讲演，其听众是当时慕尼黑大学的年轻的大学生们。他们当中有后来成为联邦德国第一任总统的豪斯，也有后来成为法兰克福学派创始人的霍克海默。他们都曾对乃师的讲演做过中肯的评价（尽管在价值上各有褒贬），也就是说韦伯的讲演影响了后来的政治家和学者，并且不止一代。直到现在，这两篇讲演仍然是西方大学生的必读书目之一。

今天，当我重新展读韦伯的讲演，虽然无法亲聆謦咳而感受氛围，但依然能够从中感受到不带一点煽动性且透析力极强的理性力量。应该说，讲演给人的启迪是多方面的，它除了哲学的深邃外（虽然韦伯不是哲学家），更有着社会学的广阔。但弱水三千，取一瓢而饮。在韦伯所谈论的诸问题中，有两个观点――即学术讲演中“价值无涉”和“价值多元”以及政治讲演中“信念伦理”和“责任伦理”的观点――最为吸引人，至少是我。我以为，这两个观点的展开，如此深刻地表现出韦伯在阐释问题时那独步他人的“理性的灵光”。

有关“价值无涉”的观点，是韦伯在1917年提出的，当时就引起了广泛的非议。在两年后的学术讲演中，韦伯尽管没有明确张扬，但实际上他仍然坚持并光大了这一观点。所谓“价值无涉”是指在学术研究中研究者应当尽可能避免自己先在的价值倾向从而力图在学术立场上保持中立。因为只有这样，一个以学术为业的人才能进行客观的知识分析、确定事实、并研究事实间的逻辑关系。在这次讲演中，韦伯以教师为例，反对一个教师利用教坛向学生倾销自己的立场和观点，他说“在课堂上没有政治的位置”，此即不要把自己任何一种政治倾向拉进教室。比如要在课堂上讨论民主问题，教师就“应当考虑民主的不同形态，分析它们的运行方式，以及为每一种形态的生活条件确定具体的结果。然后还要将它们同那些非民主的政治制度加以比较，并努力使听讲人能够找到依据他个人的最高理想确定自己立场的出发点。”当教师在做这一切的时候，他应当注意不必把自己的价值偏好或明或暗地塞给学生。如果各种可能性都给学生分析清楚之后，那么，所有的选择将由学生自己作出。

韦伯所以坚持这种貌似冷漠的“价值中立”的立场，其原因之一，盖出于他对这个世界在哲学上的体认。从本体论的意义上来讲，我们所生活的世界乃是一个多元的世界，本体的多元必然导致价值上的多元，而在多元的价值之间势必产生矛盾与纷争。这就是“世界上不同的价值体系有着相互冲突的立场”。韦伯指出，在讲授教会形式和国家形式的课程上，很难让一个天主教徒和一个共济会信徒得出同样的价值判断。这是一个令人不舒服的事实，也是一种必然的文化命运。而教师的责任就在于教会他的学生面对这种“诸神冲突”的局面，而不是灌输教师本人的某种价值观念。所谓“诸神冲突”是韦伯以比喻的方式用以揭示不同价值观念之间的“非共容性”。为了深化这个问题，他甚至就真善美以及神圣之类的概念进行了鞭辟入里的分析。当人们不假思索地认为真善美是一个价值整体时――想想我们是如何把真善美整天挂在自己的嘴边吧，韦伯却出人意料地指出“一事物虽然不美，但却可以是神圣的，还不仅如此，而且神圣就神圣在不美上……一事物虽然不善，但可以是美的，还不仅如此，而且美就美在不善上……一事物虽然不美、不神圣、不善，却可以是真的，还不仅如此，真就真在不美、不神圣、不善上。”这样突兀的议论看起来耸人听闻，但细思之下却不无道理。韦伯把这种现象称之为“日常真理”，并富有机趣地将其喻为“诸神又打架了”。是的，诸神的打架意味着价值的冲突，价值的冲突则揭示了存在的多元。由于元与元之间往往并不兼容，因此，面对这样一种复杂的文化现实，以往的宗教总是“废弃了这样的多神论，而赞成‘唯一的必然的神’”。这实际上就是把矛盾的多元化约为简单的一元。然而人们囿于成见却往往惯于一元的包揽而怯于对多元的正视。鉴此，韦伯反其道而行之，他力主教师不要忙于传播自己那一元性的价值，而是努力教会学生突破一元的迷障去坦然应对多元的事实，并引导学生尽可能以自己的知识和方法，争取做到对多元的各方都有所助益。

韦伯的“价值无涉”在认识论上根源于他的“价值多元”，但人们往往乐于接受后者却很难认同前者，包括后来成为法兰克福学派大宗师的霍克海默。他在日后回忆当时的讲演时这样说道：“1919年，我作为一名大学生在慕尼黑听到了韦伯讲的价值无涉。象我的许多同学一样，我对了解俄国革命兴趣极深……可是韦伯显然使人失望了……我们在两三个钟头里听到的是对俄国体制的缜密的字斟句酌的解说……一切是这样入微入细，这样科学，这样价值无涉，结果，我们只好伤心地回家去。”我当然不难理解年轻的霍克海默，但同样能够理解韦伯。且不说韦伯就在这次讲演中并没有恪守他自己的“价值无涉”的立场（这一点实在很难完全做到，比如“布尔什维克和斯巴达克分子的意识形态所造成的结果，同任何军事独裁者毫无二致……工人和士兵委员会的统治，除了掌权者的人员构成及其票友水平外，同旧政权还有什么其他区别吗？”这里的价值倾向还不够明显吗，只是尚不能让血气方刚的霍克海默满足而已）；而且我更想指出的是，韦伯的“价值无涉”有其特殊的语境，他主要是指知识上的研究和课堂上的教学。他从来没把这个命题推向绝对，相反，他认为要想表明自己的价值立场，那就到街上去向公众演说。在这种场合，“立场鲜明甚至是一个人难以推卸的责任”。韦伯的意思很明确，课堂不同于集会，正如同研究知识哪怕是政治上的知识不同于政治活动。一个主要是在学科范围内穷尽对象的各种可能，一个则是在实践中作出自己的价值选择。它们的“游戏规则”不一样，也不应当一样。

那么，韦伯的这次讲演是属于课堂性质还是集会性质呢？也许是在两者之间，但显然以课堂性质为主。正因为如此，所以才有霍克海默的不满。可是霍氏的不满是出于他个人的心理预期，也许他太急切地想要从韦伯的讲演中得到他想要得到的东西了。如果换一个人，换一种时空，比如几十年后不在现场的我，以文本的方式阅读这篇讲演时，就无法认为韦伯是纯粹的“价值无涉”了，尤其是在他进入第二个讲演即政治讲演中的尾声时。这个尾声，私以为是全书最精彩的部分，精彩就精彩在韦伯对政治伦理――亦即以政治为业的人以什么样的伦理规则来规范自己的政治行为――的二重分析上，并且就是在这个分析中，韦伯并不如他素来所主张的那样，把自己的价值倾向韬光养晦，而是明白无误地表明了自己的态度。

韦伯认为，所有具有伦理取向的人类行为都可以归诸两种根本不同、并且是势不两立的价值原则，它们就是“信念伦理”和“责任伦理”。这两种伦理的不同，在于前者总是把眼睛盯在属于目的层面的“信念”上，一切按信念原则行事，并且不管它将产生什么样的后果。借用宗教的语言，那就是：基督徒的行为是正当的，后果则委诸上帝。与此相反，“责任伦理”的眼睛则牢牢盯住“信念伦理”所不顾及的后果上，它强调一个人必须考虑自己的行为所可能产生的结果，并且他必须对自己行动的近期结果负责。韦伯对这两种伦理原则的价值态度如何呢？在当时的历史形势下，他无疑更倾向于一个政治家应当按照理性色彩甚浓的“责任伦理”行事。“信念伦理”由于仅仅从信念出发而不计其余在韦伯看来往往容易导致非理性。韦伯这样对他的听众说，如果对一个笃信“信念伦理”的工团主义者指出，他的行为有可能增加反动的机会而使他所属的阶级遭受困境，那么，这位信念伦理主义者是不会为此触动的。他甚至认为：“如果源于纯洁的信念的行动造成了恶果，那么在他看来，责任不在行动者，而在这个世界，在于别人的愚昧”。至于他，如果有什么责任的话，那也就是“盯住信念之火……不要让它熄灭”。因此，韦伯指出，这位信念伦理者的行动目标，“从可能产生的后果来评价，他的行动全无理性，只能有也只会有楷模的价值。”

后人有对韦伯的分析不以为然者，比如一位瑞士学者就把信念伦理和责任伦理视为一种“假对立”，并批评了韦伯在阐述这个问题时的绝对化倾向。的确，韦伯是从截然对立的视角来分析这两种伦理取向的，在我的阅读中，亦感到部分文字不乏有绝对化的可能，并且，我同时还看到，韦伯自己也似乎意识到这一点，因而在讲演的最后作了力所能及的逆挽。但简单地把韦伯对两种不同伦理的揭示――这其实是一种类似哥伦布的发现，不仅独辟，而且伟大，我不知道在此以前是否有人触及过这个问题――说成是“假对立”，这本身则是更为绝对化的表述，毕竟这两种对立可以大量表征于历史和现实。尤其是处于第一次世界大战和俄国革命不久的历史氛围中，韦伯对“信念伦理”的泛滥亲眼目睹，感受髓深，为了提请注意，因而才有此对他来说不无言重的表述（不知道念念于俄国革命的霍克海默为何看不到这一点）。请看韦伯举的发生在他那个时代的实例。第一次世界大战期间，革命的社会党人在瑞士的齐默尔瓦尔德集会，其中一派人所主张的原则可以表述如下：“如果我们面对这样两个选择――或者再打几年战争，然后来场革命；或者立刻实现和平，但没有革命。那我们选择再打几年战争。”革命作为一种“信念伦理”和“神圣目的”，如果需要几年战争――让各国人民血流成河的战争――作为引爆国内革命的手段，那么，就不惜让人民血流成河。这就是“信念伦理”的思路。而在“责任伦理”看来，重要的不是什么革命，当务之急是立即停止战争、实现和平。这个故事展示了当年第二国际在瑞士会议上实实在在的分歧。只要看一看哪个国家在大战后举行了国内革命，就可以知道究竟是谁为了所谓的革命而不惜让人民继续血流成河，并且出具的理由还那么冠冕堂皇。作为同时代人的韦伯，正是洞悉了“信念伦理”的这般危害，并认为它最容易迷惑充满浪漫激情的年轻人，所以才在这次讲演中宁可放弃一贯坚持的“价值无涉”立场，也要明确地表露自己的价值取向。

然而，问题似乎并不到此为止，它还可以从历史引向现实。为了革命，不惜流血。流血是残暴的，但革命作为目的则是纯洁的。因此，上述命题可以置换成，为了纯洁，不惜残暴。这并不是我在人为地偷换命题，而是事实（或逻辑）就是如此。韦伯把它解释为“用目的将手段神圣化”。不仅当年的布尔什维克如此，而且后代依然不乏其人。这里轮到我自己来举例子了。我举的依然是恪守“信念伦理”的例子，不过是在中国，甚至就是当下。90年代的一位道德理想主义者、也即当年红卫兵出身的作家曾为60年代的红卫兵行为作过这样“精彩”的辩白，他说：“在红卫兵一代人身上发生的很多事情，其动机其潜力其源泉完全是正常的乃至是美好崇高的。……使我们追随毛泽东的最根本的原因毕竟不是丑陋、不是私利、更不是恐怖。一个红卫兵的忠诚和英雄的灵魂，其外在表现是愚昧、盲从、打架、凶暴，可是在他的内心中是正义的烈火、友谊的信念、斯巴达克思的幽灵，是壮美的精神境界和不屈不挠的追求。”这是一段充满激情的诗化表述，也是一味尊奉“信念伦理”而不管不顾“责任伦理”的话语样板。在这位论者的逻辑里，红卫兵的凶暴算不得什么，因为这种凶暴的动机是美好崇高的，这就是动机决定论的“信念伦理”，也即韦伯所谓“善的目的把伦理上危险的手段和副作用神圣化”，它使“崇高目的 邪恶暴行”这两者之间产生了奇妙的悖反与统一。显然，在这两者之间，“责任伦理”力图避免后者而“信念伦理”则不顾后者。令人不安的是，按照上述这种不顾后者的动机决定论，文革的暴行不但可以一概赦免，而且在世俗泛滥、人欲横流的今天，为了信念，为了清洁，甚至还可以把它重演一遍。因为这是“清洁的暴力，是不义的世界和伦理的讨伐者”。在这位前红卫兵的道德理想主义者眼中，世界上“没有什么恐怖主义，只有无助的人绝望的战斗”。在这里，“信念伦理”的铁腕毫不含糊：为了崇高，可以杀人。

我应当感谢韦伯，如果不是明白了上述两种伦理的界分，那么，面对这段激情充沛的文字，我想我的批判肯定找不到比它更合适也更有力的角度。事隔几十年了，可是韦伯的论述不仅没有过时，而且对我来说是这样的及时。尽管瑞士的学者也不无道理，他提醒我任何一个命题都不能绝对化。但，两种伦理的对立却无可争辩地既是历史又是现实。理性地看待这个问题吧，正如韦伯理性地分析这个问题。“责任伦理”讲的是理性，正如“信念伦理”讲的是激情。韦伯对“责任伦理”的推重，本身就是理性的表现，而且这种理性同样表现在他并不一味排斥“信念伦理”上。他所希望的也许是这两者的统一吧。在讲演的最后一节，韦伯已明显地向“信念伦理”倾斜（这就是我上文所说的逆挽）。想想也是如此，一个政治家，如果不讲一点“信念伦理”的话，那么，他很容易成为政客。此正如一味追求“信念伦理”，则很容易成为带有血腥味的“红色杀手”，比如波尔布特以及我在此不便点出的其他东方同类。

延伸阅读

马克斯·韦伯：以学术为业

马克思·韦伯：以政治为业